Fe en el futuro
Una medida de la transformación radical que fue introducida en el mundo por la historia del Éxodo puede verse en la traducción errónea de las tres palabras clave con las que Dios se identifica ante Moshé en la Zarza Ardiente.
Al principio, Él dijo: “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Ytzjak y el Dios de Yaakov.” Pero después, cuando Moshé se enteró de la misión a la que sería encomendado, le dijo a Dios: “Supongamos que yo vaya a los israelitas y les diga: ‘El Dios de vuestros padres me ha enviado a ustedes,’ y ellos me pregunten, ‘¿Cuál es su nombre?’ ¿Qué debo decirles?” Fue entonces que Dios contestó crípticamente: Ehyeh asher ehyeh (Éxodo 3:14).
Esto fue traducido al griego como ego eimi ho on, y al latín como ego sum qui sum, o sea, ‘Yo soy el que soy’, o ‘Yo soy Él que es’. Los teólogos cristianos iniciales y medievales asociaron esta frase con la ontología, la naturaleza metafísica de la existencia de Dios como la base de todo ser. Significa que Él sería ‘el ser mismo, atemporal, inmutable, no corpóreo, como el acto de subsistencia de todo lo existente.’ Agustín define a Dios como lo que no cambia ni puede cambiar. Aquino, siguiendo la misma tradición, lee la frase de Éxodo diciendo que Dios es ‘el ser verdadero, o sea, eterno, inmutable, simple, auto suficiente y la causa y principio de toda creatura’. (1)
Pero este es el Dios de Aristóteles y de los filósofos, no el de Abraham y los Profetas. Ehyeh asher ehyeh no significa nada de eso. Quiere decir ‘Yo seré lo qué, cómo y dónde seré’. El elemento esencial de la frase es la dimensión omitida en las traducciones cristianas tempranas: el tiempo futuro. Dios Se está definiendo como el Señor de la Historia que está por intervenir en una forma sin precedentes, para liberar a un conjunto de esclavos del imperio más poderoso del mundo antiguo, y conducirlos hacia la libertad. Ya en el siglo XI, reaccionando contra el neo aristotelismo que veía avanzar dentro del judaísmo, Yehuda Halevi puntualizó que Dios se presenta al comienzo de los Diez Mandamientos no diciendo “Yo soy vuestro Dios que creó el cielo y la tierra,” sino “Yo soy el Señor, vuestro Dios que los saqué de Egipto, de la tierra de la esclavitud.” (2)
Lejos de ser atemporal e inmutable, El Dios de la Biblia hebrea es activo, participativo, en constante diálogo con Su pueblo, llamando, urgiendo, desafiando y perdonando. Cuando Malají dice, en nombre de Dios, ‘Yo, el Señor, no cambio’ (Malají 3:6), no está hablando de Su esencia como puro ser, el inmóvil que mueve, sino sobre sus compromisos morales. Dios cumple con Sus promesas aun cuando sus hijos no lo hagan. Lo que no cambia acerca de Dios son los pactos que Él hace con Noaj, Abraham y con los israelitas en el Sinaí.
Tan distante es el Dios del puro ser – el legado de Platón y Aristóteles – que esa diferencia es resuelta en el cristianismo por medio una figura que no tiene contrapartida similar en el judaísmo: el hijo de Dios, una persona que es a la vez humana y Divina. En el judaísmo somos todos humanos y Divinos, polvo de la tierra pero a la vez dotados del hálito de Dios y de Su imagen. Son teologías profundamente distintas.
“Seré lo que seré” significa que entraré en la historia y la transformaré. Dios le estaba diciendo a Moshé que no había ninguna forma en la que él, ni ningún otro, pudiera saber de antemano lo que Él estaría por hacer. Le dijo, a grandes rasgos, que estaba por rescatar a los israelitas de manos de los egipcios y llevarlos a una tierra en la que manaba leche y miel. Pero en lo específico, Moshé y el pueblo conocerían a Dios no por su esencia sino por Sus actos. Por lo tanto, el tiempo futuro aquí es clave. No podrían conocerlo hasta que actuara.
Podía ser un Dios de sorpresas. Podía hacer cosas antes nunca vistas, crear señales y portentos de las que se hablaría por miles de años. Pondrían en marcha oleada tras oleada de repercusiones. La gente se enteraría de que la esclavitud no es una condición inevitable, parte de la estructura de la realidad, que el poder en sí no es bueno, que los imperios no son inexpugnables, y que un pequeño pueblo como el de los israelitas puede hacer grandes cosas si liga su destino al cielo. Pero nada de esto podía predecirse de antemano. Dios le estaba diciendo a Moshé y al pueblo: deben tener confianza en Mí. El destino hacia el cual los estoy llamando está apenas más allá del horizonte visible.
Es muy difícil de entender cuán revolucionario fue esto. Las religiones antiguas eran profundamente conservadoras, diseñadas para demostrar que la jerarquía social existente era inevitable, parte de la estructura de la realidad, eterna e inmutable. Así como existía una jerarquía en el cielo y otra en el reino animal, también la había en la sociedad humana. Eso era el orden. Cualquier elemento que lo desafiara representaba el caos. Hasta la aparición de Israel en escena, la religión era una manera de consagrar el statu quo.
Esa era la historia que Israel habría de cambiar. El imperio más grande del mundo estaba por ser derrocado. El pueblo más desvalido – extranjeros, esclavos – estaba por ser liberado. Este no fue simplemente un golpe contra Egipto. Aunque llevaría miles de años, fue un golpe mortal al concepto de la sociedad jerárquica, o del tiempo, llamado por Platón “una imagen móvil de la eternidad,” una serie de sombras que pasa sobre una pared de la realidad que nunca cambia.
En vez, la historia se convirtió en escenario de cambio. El tiempo comenzó a entenderse como narrativa, travesía o búsqueda. Todo esto está insinuado en esas tres palabras: “Seré el que seré.” Yo soy Dios en tiempo futuro.
Por lo tanto el judaísmo, en el concepto de la era mesiánica, se transformó en la única civilización cuya era de oro está en el futuro. Y a lo largo de toda la Torá, la tierra prometida está en el futuro. No la consigue Abraham. Tampoco Ytzjak. Ni Yaakov. Tampoco pudo entrar Moshé, que guió durante cuarenta años al pueblo hacia allí. Siempre está más allá. Próximamente pero no aún.
Yo pienso que esta es una de las ideas más importantes del judaísmo. Escribí un libro sobre el tema, llamado Tiempo Futuro (3). Recuerdo una noche, cuando Elaine y yo tuvimos el privilegio de discutir el tema con el fundador de la psicología positiva, Martin Seligman, en su casa en Filadelfia. Él estaba pensando una idea parecida. Después de años de práctica psicológica, había llegado a la conclusión de que las personas psicológicamente positivas tienden a orientarse hacia el futuro, mientras que las de un enfoque negativo – los que él llamó mediante una frase brillante, “de incapacidad adquirida” – estaban frecuentemente fijadas en el pasado.
Unos años más tarde él y otros tres estudiosos publicaron un libro sobre el tema, llamado Homo Prospectus. (4) ¿Qué es, preguntó, lo que hace que el Homo Sapiens sea distinto a otras especies? La respuesta es que tenemos una habilidad inigualada, la de “ser guiados por alternativas imaginadas que se proyectan hacia el futuro – prospección.” Somos animales de orientación hacia el futuro.
Desearía que esto fuera comprendido más profundamente, ya que es fundamental. He argumentado largamente que una falacia domina el estudio científico de la humanidad. La ciencia busca las causas, una causa siempre precede a un efecto; por lo tanto la ciencia siempre explicará un fenómeno en el presente mediante una referencia a algo que ocurrió en el pasado – desde el genoma a experiencias infantiles tempranas, a la respuesta química del cerebro frente a estímulos recientes. Se comprenderá que la ciencia inevitablemente negará la existencia del libre albedrío humano. La negación puede ser suave o dura, gentil o brutal, pero aparecerá. La libertad es vista como una ilusión. Lo mejor que podemos esperar es la definición de la libertad de Karl Marx: es “la conciencia de la necesidad.”
Pero esta es una falacia. La acción del hombre está siempre orientada hacia el futuro. Pongo la tetera a calentar porque quiero tomar un café. Estudio intensamente porque quiero aprobar el examen. Actúo para llegar a un futuro que aún no ha arribado. La ciencia no puede predecir el futuro porque algo que aún no ha ocurrido no puede ser causa. Por eso siempre habrá algo referente a la acción intencional humana que la ciencia no es capaz de explicar plenamente.
Cuando Dios dice “Seré lo que seré,” nos está diciendo algo, no solo sobre Dios sino sobre nosotros cuando nos abrimos a Él y tenemos fe en Su fe en nosotros.
Podremos ser lo que seremos si elegimos lo justo y lo bueno. Y si fracasamos y caemos, podremos cambiar, porque Dios nos levanta y nos da fuerza.
Y si nosotros podemos cambiar, entonces juntos podemos cambiar el mundo. No podemos eliminar el mal y el sufrimiento, pero los podemos disminuir. No podemos eliminar la injusticia, pero sí luchar contra ella. No podremos abolir las enfermedades pero sí tratarlas y buscar cómo curarlas.
Cuando viajo a Israel quedo sorprendido al ver como este pueblo antiguo que vive en una tierra saturada de historia, es una de las naciones más orientadas hacia el futuro de todo el mundo; siempre a la búsqueda de avances en medicina, informática y nanotecnología. Israel escribe su historia en tiempo futuro.
Y el futuro es el ámbito de la libertad humana, porque no puedo cambiar el ayer pero sí el mañana según lo que haré hoy. Por ese motivo, al ser el judaísmo una religión del futuro, es una religión de la libertad humana, y por ser Israel una nación orientada hacia el futuro, constituye en el Medio Oriente un oasis de libertad en un desierto de opresión. Trágicamente, la mayoría de los enemigos de Israel están fijados en el pasado, y mientras permanezcan en ese lugar sus pueblos nunca tendrán libertad e Israel no tendrá paz.
Yo creo que debemos honrar el pasado pero no vivir en él. La fe es una fuerza revolucionaria. Dios nos está llamando como una vez llamó a Moshé, pidiéndonos que tengamos fe en el futuro y entonces, con Su ayuda, construirlo.
Fuentes
- Ver el estudio de Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion [El Dios que podría ser: Hermenéutica de la religión], Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 20-38, de donde se extraen estas referencias.
- Yehuda HaLevi, The Kuzari – Kitab Al Khazari: An Argument for the Faith of Israel [El Kuzari – Kitab Al Khazari: Una discusión sobre la fe de Israel], New York, Schocken, 1964, Libro I, p. 25
- Jonathan Sacks, Future Tense [Tiempo futuro], Hodder and Stoughton, 2009, especialmente el último capítulo, 231-52.
- Martin Seligman, et al., Homo Prospectus, Oxford University Press, 2017.
Traductores
Carlos Betesh
Lo positivo aleja a lo negativo
Por el Rabino Yerajmiel Barylka
Parashat Shemot termina con la protesta de Moshé ante .A. a raíz del edicto de Faraón que requiere que los esclavos israelitas encuentren su propia paja para producir ladrillos. .A. había enviado a Moshé para acercarse al faraón y exigir que liberara a los hijos de Israel, y faraón respondió intensificando el trabajo, anunciando que la paja ya no sería proporcionada. Exasperado, Moshé se volvió a .A. y exclamó: “¿Por qué has hecho mal a esta nación? ¿Por qué me enviaste? Desde que vine a Faraón para hablar en Tu Nombre, él ha hecho más mal a esta nación, y Tú no salvaste a tu nación” (5:23). Rashí, comentando el siguiente versículo, escribe – basado en el Midrash – que .A. estaba enojado por las duras palabras de protesta de Moshé y su cuestionamiento de la justicia divina. .A. en ese momento declaró que aunque Moshé vería la caída del faraón y la libertad de los hijos de Israel de la esclavitud, él no viviría para ver su conquista de Eretz Israel.
El Midrash en otra parte (Shemot Rabá 23) relata que Moshé más tarde corrigió su error. Después de la división del mar, Moshé lleva a los hijos de Israel cantando la canción de “Az Yashir” de alabanza a .A., y el Midrash dibuja una asociación con la palabra “az” en la introducción de esa canción y la queja de Moshé a .A. aquí en Parashat Shemot: “Umeaz bati el Faraón…” El Midrash comenta que Moshé le dijo a .A.: “He pecado con ‘az’, y ahora te alabo con ‘az’.” Moshé usó la misma palabra cuando comenzó a alabar a .A. que usó cuando se quejó a .A., indicando que ahora estaba corrigiendo el error que había cometido cuando desafió la justicia de .A.
El Midrash aquí transmite el mensaje de que la forma de contrarrestar la negatividad es a través de la positividad. Si nos encontramos naturalmente inclinados a expresar insatisfacción y criticar, entonces deberíamos estar trabajando para revertir esta tendencia dando elogios y elogios. Como seres frágiles e imperfectos, tendremos, casi invariablemente, ocasiones en que nos quejamos y protestamos. Incluso Moshé, el profeta más grande que jamás haya vivido, no podía soportar ver el tormento de los hijos de Israel y se sintió obligado a clamar a .A. en amarga protesta. Jaza”l nos enseña, sin embargo, que necesitamos tratar de superar esta tendencia natural, arraigada a través de “Az Yashir”, elogiando, loando, agradeciendo y apreciando efusivamente todo lo que es bueno en la vida. Cuanto más esfuerzo invirtamos en “Az Yashir”, al expresar una perspectiva positiva, más capacitados seremos para resistir la tendencia natural de “umeaz bati el Faraón”, para quejarnos de las dificultades y decepciones de la vida.
Nuestras decisiones privadas y personales pueden tener un efecto generalizado
La parashá de esta semana, primera del segundo libro de la Torá, nos trae la historia del nacimiento de Moshé diciendo del matrimonio de sus padres: “Cierto hombre de la casa de Leví fue y tomó a una hija de Leví” (2: 1). Varios comentaristas plantearon la cuestión de la intención de la Torá en la que nos dice que este hombre – posteriormente identificado como Amram – “siguió adelante” (“Vayelej”). Ibn Ezra explica este término para significar que Yojeved – madre de Moshé – vivía en una ciudad diferente a la de Amram, y por lo tanto Amram necesitó trasladarse a otra ciudad para casarse con ella. Sin embargo, como señaló Ramban, parece difícil entender por qué la Torá consideró necesario informarnos sobre este punto.
Ramban sugiere una explicación diferente, postulando que la palabra “vayelej” y otras formas del verbo h.l.j. (“Ir”) a veces se puede utilizar en referencia a “mizdarez” – literalmente, alguien que actúa con celo y pasión, se apresura, corre, se da prisa, está alerta, se acelera… y lo aplica en referencia al matrimonio de Amram con Yojeved. ¿A qué se debió el apuro? Ramban explica, que Amram tomó la decisión de casarse, desafiando el decreto de Faraón de matar a todos los niños varones de Israel y por ello actuó con celo, presteza y pasión.
Ramban cita varios otros ejemplos de este uso del verbo h.l.j. en el Tanaj, y estos ejemplos ayudan a aclarar su intención. Trae como primer ejemplo el breve relato de la Torá cuando Reuvén va a yacer con su madrastra, Bilhá: “Y mientras Israel residía en aquella tierra, aconteció que una vez Reuvén fue [Va-yelej] y se acostó con Bilhá la concubina de su padre…” (Bereshit 35:22). El segundo ejemplo de Ramban es la sugerencia de Yehudá a sus hermanos de vender a Yosef como esclavo: ” Vengan [leju] y vendámoslo a los ismaelitas…” (Bereshit 37:27). También cita un verso del primer capítulo de Sefer Oshea (1: 3), que habla de matrimonio de Oshea con una ramera, en cumplimiento de mando inusual de Dios: “Y él procedió a ir [va-yelej] y tomar a Gómer hija de Diblaim“.
El denominador común entre estas versiones es que describen una acción audaz e inusual. En dos de los casos, las historias de Reuvén y Yehudá, la acción fue pecaminosa, mientras que en la tercera, fue ordenada explícitamente por Dios. Sin embargo, estos son todos ejemplos extraordinarios. Parecería, entonces, que cuando Ramban habla del verbo h.l.j. como expresión de la calidad de “mizdarez“, se refiere a la emoción y la pasión que lleva a alguien a actuar de una manera poco convencional.
Este podría deberse al odio apasionado, como en el caso de la venta de Yosef, o la devoción vehemente a la palabra divina, como en el caso de Oshea.
Independientemente del tipo de emoción que se describa, el verbo h.l.j. se usa en referencia a alguien que realiza un acto inusual y audaz que sólo podría ser el resultado de sentimientos fuertes de un tipo u otro.
Y por lo tanto, Ramban sugirió que aquí, también, en lo que se refiere a la unión de Amram a Yojeved, la Torá utiliza el término “vayelej” para hacer hincapié en que este fue un movimiento audaz y llamativo en la parte de Amram. Después de que Faraón decretó la muerte de todos los hombres recién nacidos, la gente se desanimó y dudaba en casarse.
De hecho, la Guemará en Masejet Sotá (12a) indica que Amram en realidad se divorció de Yojeved en respuesta al decreto del faraón, y luego la volvió a tomar al ser reprendido por su hija, Miriam, por haberse doblegado e inclinado a obedecer la orden faraónica.
La mayoría de las personas se sintieron desalentadas y desanimadas, y se necesitaba de una gran cantidad de fuerza y fortaleza por parte de Amram a casarse y reproducirse en desafío al cruel edicto. Por esta razón, según Ramban, la Torá nos enseña que no sólo Amram se casó sino que “siguió adelante”, con coraje y convicción, para desafiar al faraón y continuar la construcción de su familia y la de Am Israel a pesar de las dificultades que tuvieron que afrontar.
Podríamos preguntarnos por qué Amram al principio decidió divorciarse y luego cambió de opinión. ¿Realmente no había considerado los argumentos de su hija antes que ella le reclamara? ¿Podría haber sido ajeno al hecho de que estaba causando el fin de toda reproducción entre los hijos de Israel?
Una explicación, tal vez, es que Amram no anticipó los efectos generalizados de su decisión personal. Según el relato de la Guemará, parece que Amram no instruyó ni aconsejó a las personas que se divorciaran, sino que simplemente tomó esta decisión personal por sí mismo y se sintió emocionalmente incapacitado para seguir formando una familia.
Sin embargo, debido a su influencia, muchos otros siguieron su ejemplo y se divorciaron. Así, Miriam llamó su atención sobre el hecho de que su decisión no sólo afectaba a su familia, sino que también amenazaba el futuro completo de la nación. Esto es algo que Amram no había considerado al tomar su decisión personal y privada, y una vez que Miriam lo alertó sobre las graves repercusiones de esta drástica medida, cambió de opinión.
Si es así, entonces este incidente nos recuerda que a menudo nuestras decisiones privadas y personales pueden tener un efecto generalizado y nos obliga a pensar en las sugerencias de nuestros hijos y de personas más jóvenes y menos experimentadas que nosotros, sin empecinarnos que tenemos siempre la razón.
Como judíos, vivimos no solo como individuos, sino también como parte de comunidades y parte de la Nación Judía.
Esta “membresía” nos ofrece beneficios, pero también nos impone responsabilidades, incluida la de la influencia y el ejemplo para los demás. Las decisiones que tomamos, la forma en que llevamos a cabo nuestros asuntos personales, tienen un impacto en los demás, de una u otra manera, aunque no lo percibamos inmediatamente.
La historia de Amram nos alerta acerca de la necesidad de considerar cuidadosamente los posibles efectos dominantes de nuestras acciones y decisiones, y de asegurarnos de dar un ejemplo positivo para que las personas que nos rodean puedan emular.
Guardando todas las distancias, también en nuestro tiempo, muchos necesitamos enfrentar distintos decretos que nos impiden ser íntegros y es necesario poner todas las fuerzas y la creatividad, toda la voluntad y toda la prontitud para adoptar las medidas necesarias para cumplir con nuestras obligaciones y nuestros compromisos, pese a ello.
Nadie sabe a ciencia cierta sobre quién influye y quién le imitará. La mitzvá de evitar el marit ain que alguna vez tratamos en nuestros boletines, se basa en ese mismo razonamiento. Recordemos brevemente que es un concepto en halajá (ley judía) que establece que ciertas acciones que podrían parecer a las personas circundantes como una violación de la ley judía, cuando en realidad son completamente permisibles, no están permitidas debido a las promulgaciones rabínicas que fueron puestas en práctica. El objetivo de esos decretos es evitar que los asistentes circundantes lleguen a una conclusión falsa y crean que al estar transgrediendo –así más no sea porque el otro lo cree- estamos permitiendo esa falta.
Hay un ojo que nos ve permanentemente –enseña Pirqué Avot- y hoy lo comprobamos en todos los espacios y también testigos en los que influenciamos sin percibirlo, por lo que siempre tenemos que pensar en ser y en dar el ejemplo.
Lograr la fuerza y el consuelo
No es fácil responder al sufrimiento, el dolor y a la tragedia de una persona. Mucho menos cuando se trata de una comunidad o de una nación.
¿Cómo debe actuar un conductor?
En medio de la aflicción del pueblo judío en el antiguo Egipto, .A. busca revelarse a Moshé en la zarza ardiente. Moshé, sin embargo, ” cubrió su rostro, porque tuvo miedo de mirar a la cara de .A. (Elohim)” (Shemot 3: 6). El Midrash (Shemot Rabá 3: 1) debate la reacción de Moshé:
“El rabí Yehoshúa ben Korja dijo: No fue bueno que Moshé oculte su rostro, porque si no lo hubiera escondido .A. le habría demostrado lo que hay arriba y lo que hay abajo, lo que pasó antes y lo que vendría en el futuro; y al final pidió ver esto, como se dice: “El entonces dijo: Te ruego que me muestres tu gloria. (Kevodeja)” (Shemot 33:18).
“Rabí Yehoshúa de Sajnin dijo: Sin embargo, .A. se mostró a él. En recompensa porque Moshé ocultó su rostro, “Y hablaba .A. a Moshé cara a cara” (Shemot 33:11).
“Rabí Oshaiá dijo: Fue bueno que Moshé cubriera su rostro. .A. le dijo: Yo vine a mostrar mi rostro, y respeté la decisión de Moshé, por ello está destinado a estar en la montaña conmigo durante cuarenta días y cuarenta noches, sin comer ni beber, y está destinado a disfrutar del resplandor de la Presencia Divina (Shejiná), como se dice, ” Y aconteció que descendiendo Moshé del monte Sinaí con las dos tablas del testimonio en su mano, al descender del monte, no sabía Moshé que la piel de su rostro resplandecía, después que hubo hablado con .A..”(Shemot 34:29).
Según rabí Yehoshúa ben Korja, “Moshé desperdició la oportunidad de su vida para ver muy de cerca la gloria de .A. (kevodeja). ¿Y qué es exactamente esa “gloria”? Un Midrash (Shemot Rabá 45: 5) explica que la solicitud a Moshé de ver la gloria de .A. era un recurso para comprender el enigma de por qué sufren los justos y por qué prosperan los malos. El intento de reconciliar este enigma eterno que se conoce como la teodicea, la “doctrina de la justificación de .A. respecto al mal en el mundo, ante el tribunal de la razón humana”. Ver el rostro de .A. o la gloria de .A., según el rabí Yehoshúa ben Korja, con ese objetivo, es inexcusable.
Rabí Oshaiá no está de acuerdo, lo que explica que Moshé, al apartarse de este conocimiento, muestra el debido respeto por .A. y por lo tanto merece para disfrutar de la “Divina Presencia” (Shejiná). Pero, ¿qué mérito, debemos preguntarnos, es inherente a la negativa de los conocimientos, de hecho, el conocimiento de los secretos más íntimos de la creación de .A.? El Rabino Soloveitchik formula precisamente esta pregunta y responde de la siguiente manera: “Moshé tuvo la oportunidad de penetrar en lo más profundo del mundo, para experimentar todos los secretos, para entender los caminos de .A., su juicio y la orientación de la creación … todavía temblaba ante la posibilidad de ser quien todo lo sabe … ¿Por qué? Porque se dio cuenta de que si él fuera a saber todo, perdería su compasión y amor hacia sus semejantes, hacia los necesitados, hacia los que sufren. “Tenía miedo de mirar a la cara de .A. (Elohim)” – para entender el juicio de .A. muy profundamente; porque, si llegara a comprenderlo verdaderamente, se daría cuenta de la verdad de que, de hecho, no hay mal en el mundo… Él ve el mundo en su totalidad y se da cuenta de que todo – la muerte, la enfermedad, la pobreza, el sufrimiento y la soledad – es bueno, es intencional. … Moshé tenía la opción para alcanzar el conocimiento y perder la compasión o quedarse sin el conocimiento y conservando la posibilidad de conmiseración y compasión. Moshé eligió la segunda opción; tanto amaba a los hijos de Israel que por amor a ellos sacrificó el más grande y precioso aspiración humana – de conocer a .A.
Existe la posibilidad lograr la fuerza y el consuelo, y la empatía racional, a partir del conocimiento de “la gloria de .A.”.
Pero, rabí Oshaiá entiende que si Moshé no mantenía la profunda compasión, la empatía emocional, hacia la nación recién nacida, habría estado de acuerdo con el juicio de .A. y no hubiera pedir clemencia. El pueblo en esas circunstancias no hubiera podido llegar a la Tierra de Israel. Tal vez esta es la razón rabí Yehoshúa de Sajnin no está en desacuerdo con el rabino Yehoshúa ben Korja, por lo que se limita a afirmar que Moshé, en su tiempo, fue recompensado.
En nuestra generación, por suerte o por menos suerte, estamos excesivamente alejados de esos dilemas.