Libro Bereshit / Génesis 4:11 h 4:17
Resumen de la Parasha
Al cabo de dos años de que el jefe de las bebidas fuera liberado, el faraón soñó haber visto junto al río, siete vacas flacas que devoraban a siete vacas robustas. El faraón despertó de su sueño y volvió a soñar, esta vez siete espigas flacas comieron a siete espigas llenas de granos. El faraón estaba perturbado y llamó a sus consejeros, pero no pudieron interpretárselos. En ese momento el jefe de los coperos recordó que Iosef, quien estaba en prisión, podía interpretar sueños. Así fue que traído frente al faraón, quien le contó sobre lo acontecido y que había oído acerca de él y su poder de comprensión de los sueños. Iosef aclaró al faraón que no era su sabiduría la que interpretaba los sueños, sino que era el Creador quien lo hacía por su intermedio. Entonces Iosef le explicó que los dos sueños señalaban lo mismo y representaban siete años de prosperidad para la economía egipcia, al principio, y posteriormente siete años de hambruna.
Iosef recomendó al faraón que nombrara un funcionario sabio como administrador de la tierra de Egipto, explicándole que debían almacenar alimentos durante los siete años de abundancia para luego ser consumidos durante los siete años de pobreza. El faraón aceptó la sugerencia y nombró al propio Iosef como administrador y le dio el puesto de virrey de Egipto. Para ello le vistió con finas ropas, le puso el anillo real, un collar de oro y le entregó la carroza del virrey. Le dio por esposa a Asnat hija de Potifera. Nacieron de ella dos hijos Menashé y Efráim.
Iosef acumuló en todo Egipto grandes cantidades de granos, y luego comenzaron los siete años de hambre y así es que ordenó abrir los depósitos y vendió a los egipcios los alimentos.
También en Canaán había una terrible hambruna, lo que motivó a Yaacob a enviar a sus hijos a Egipto para comprar provisiones, pero retuvo a su hijo menor Binyamín quien quedó en su casa por temor a que le ocurriera alguna desgracia.
Llegaron a Egipto y Iosef los reconoció, aunque los consideró como extraños y no se dio a conocer como su hermano. Los trató duramente acusándolos de ser espías a lo que negaron ser. Así ellos se presentaron señalando que todos eran una familia de la tierra de Canaán, de doce hermanos de los que había desaparecido uno de ellos y que el más pequeño había quedado con su padre, y que sus presencias en Egipto, eran para adquirir alimentos. Iosef insistió en que eran espías y que solamente les creería si alguno de ellos viajara a traer al hermano menor.
Primero puso a todos los hermanos en prisión durante tres días y, posteriormente, los liberó. Entre los hermanos se lamentaban por lo hecho en su momento con Iosef, y consideraron que todo lo que estaban padeciendo era un castigo Divino por la angustia que le hicieron padecer. Los hermanos hablaban en hebreo, y desconocían que Iosef lo entendía, ya que a éste le traducían al egipcio lo que ellos expresaban. Iosef a oír lo que decían sus hermanos, no pudo contenerse y se alejó y lloró.
Iosef regresó ante sus hermanos e hizo encarcelar a Shimón. Ordenó Iosef a sus sirvientes que en secreto llenaran con cereales los costales de sus hermanos junto a dinero que trajeron.
Al regresar a su casa, los hermanos descubrieron que no sólo traían consigo alimentos, sino también el dinero. Luego relataron a su padre Yaacob todo lo ocurrido y éste se negaba a enviar a su hijo Binyamín a Egipto. El hambre continuaba y Yehudá consiguió convencer a su padre de les que permitiera llevar con ellos a Binyamín, en su regreso a Egipto.
Llegaron nuevamente a Egipto y fueron recibidos por Iosef, quien liberó a Shimón y nuevamente ordenó llenar con provisiones los costales de sus hermanos, devolviendo el dinero. Pero en esta ocasión ordenó que, además, pusieran en la bolsa de Binyamín una copa de plata. Al intentar partir de regreso, fueron acusados de haber robado la copa de Iosef, ante lo que protestaron clamando inocencia y fueron revisados. Al encontrarse la copa en el costal de Binyamín, rasgaron sus vestimentas y Iosef ordenó retenerlo y dejar al resto en libertad para volver a casa de su padre.
Comentario del Rabino Jonathan Saks Z´L
La historia de Iosef es una de las raras narrativas del Tanaj en las que el judío (israelita/hebreo) juega un papel preponderante en la sociedad gentil, no judía, – los otros son, notoriamente, los libros de Ester y Daniel. Quiero explorar una faceta de ese escenario. ¿Cómo un judío le habla a un no judío sobre Dios?
¿Qué es lo particular y qué es lo universal de la vida religiosa? En este tema, el judaísmo es único. Por un lado, el Dios de Abraham es, creemos, el Dios de todos. Somos todos – judíos y no judíos – hechos a imagen y semejanza de Dios. Por otro lado, la religión de Abraham no es la religión de todos. Nació específicamente a raíz del pacto que Dios hizo con Abraham y sus descendientes. Decimos en nuestros rezos que Dios “nos eligió entre todos los pueblos.”
¿Cómo funciona esto en la práctica? Cuando Iosef, hijo de Yaakov, se encuentra con el Faraón de Egipto, ¿qué conceptos comparten y qué permanece intraducible?
La Torá responde a esta pregunta pronta y sutilmente. Cuando Iosef es sacado de la prisión para interpretar los sueños del Faraón, ambos se refieren a Dios, siempre usando el término de Elokim. La palabra aparece siete veces en la escena un número siempre significativo en la narrativa bíblica. Las primera cinco son pronunciadas por Iosef:”Dios le dará al Faraón la respuesta que desea…Dios le ha revelado al Faraón lo que está por hacer… El tema ha sido decidido por Dios, Y Dios lo hará prontamente” (Gen 41: 16-32).
Las últimas dos fueron pronunciadas por el propio Faraón, después de que Iosef le interpretara sus sueños, planteado el problema (siete años de hambre) y propuesto la solución (almacenar los granos durante los siete años de bonanza), y aconseja nombrar un hombre sabio y capaz de discernir” (Gen. 41: 33) para controlar el proyecto:
El plan le pareció bueno al Faraón y a todos sus súbditos. Entonces les preguntó: “¿Podemos hallar alguna persona como este hombre, en el que está el espíritu de Dios?” Entonces el Faraón le dijo a Iosef: “Ya que Dios te ha hecho saber todo esto a ti, no hay nadie que tenga la sabiduría y el discernimiento como tú. Estarás a cargo de mi palacio…”
Génesis 41: 37-39
Esto es sorprendente. El Egipto de los faraones no era una cultura monoteísta. Era el lugar de muchos dioses y diosas – el sol, el Nilo, etc. Hubo, por cierto, una época breve bajo el reinado de Ajenatón (Amenhotep IV) en la cual la religión oficial fue reformada tendiendo al monoteísmo (la adoración a un solo Dios sin cuestionar la existencia de otros). Pero su duración fue fugaz, y ciertamente no ocurrió durante el tiempo de Iosef. Todo el relato bíblico gira alrededor de su creencia en muchos dioses, contra los cuales Dios “ejecutó su juicio” en la época de las plagas. ¿Por qué entonces toma Iosef como un hecho que el Faraón comprenderá su referencia a Dios – una asunción correcta, ya que el mismo Faraón empleó la palabra dos veces? ¿Cuál es el significado de la palabra Elokim?
La Biblia hebrea tiene dos formas principales de referirse a Dios, el tetragrama al que nosotros nos referimos como Hashem (“el nombre” por excelencia) y la palabra Elokim. Los sabios comprendieron la diferencia en términos de la distinción entre el Dios-como-justicia (Elokim) y El misericordioso (Hashem). Sin embargo, el filósofo y poeta del siglo XI Yehuda Halevi, propuso una distinción bastante diferente basada no en los atributos éticos sino en la manera de relacionarse, una visión retomada por Martin Buber en el siglo XX en su distinción entre Yo-Ello y Yo-Tú.
La visión de Halevi es la siguiente: en la antigüedad los habitantes adoraban las fuerzas de la naturaleza a las cuales personificaban como dioses. Cada uno de ellos era conocido como El o Eloah. La palabra “El” por consiguiente significa “una fuerza, un poder de la naturaleza.” La diferencia fundamental entre esas culturas y el judaísmo es que el judaísmo creía que esas fuerzas no son independientes ni autónomas. Representan simplemente una totalidad, una voluntad creadora del Autor del ser. La Torá por lo tanto habla de Elokim en plural, significando “la suma de todas las fuerzas, la totalidad de los poderes.” En el lenguaje actual podríamos decir que Elokim es Dios como fue descubierto por la ciencia; el Big Bang, las diversas fuerzas que confieren la configuración al universo, y el código genético que modela la vida, desde la forma más simple en una bacteria hasta el Homo Sapiens.
Hashem es una palabra diferente. Es, según Halevi, el nombre propio de Dios. Así como “el primer patriarca” (descripción genérica) se llamó Abraham (un nombre), y “el conductor que lideró la salida de los israelitas de Egipto”(otra descripción) se llamó Moshé, así el “Autor del ser” (Elokim) tiene nombre propio: Hashem.
La diferencia entre los nombres propios y la descripción genérica es fundamental. Las cosas tienen descripciones, pero sólo las personas tienen nombres propios. Cuando llamamos a alguien por el nombre estamos participando de un encuentro existencial fundamental. Estamos conectándonos con su unicidad y la nuestra. Nos estamos abriendo a él e invitándolo a hacer lo mismo con nosotros. Estamos, como expresa la famosa distinción de Kant, viéndolos como fines, no como medios, como centros de valor en sí mismo, no como herramientas potenciales para satisfacer nuestros deseos.
La palabra Hashem representa una revolución en la vida religiosa de la humanidad. Significa que nos relacionamos con la totalidad del ser, no como hace el científico que lo ve como algo a ser comprendido y controlado, sino como el poeta que lo enfrenta con reverencia y sobrecogimiento, dirigiéndose a él y siendo respondido por él.
Elokim es Dios como lo encontramos en la naturaleza. Hashem es Dios como lo encontramos en nuestra relación personal, más allá de todo discurso, conversación, diálogo o palabra. Elokim es Dios como se lo encuentra en la creación, Hashem es Dios manifestado en la revelación.
De ahí la tensión que existe en el judaísmo entre lo universal y lo particular. Dios como lo encontramos en la creación es universal. Dios como lo oímos en la revelación es particular. Esto se representa en la forma en que se desarrolla la historia en Génesis. Comienza con caracteres y eventos cuya significación reside en que son arquetipos universales. Adán y Eva, Caín y Abel, Noaj y el Diluvio, los constructores de Babel. Sus historias se refieren a la condición humana como tal: obediencia y rebelión, fe y fratricidio, soberbia y maldición, tecnología y violencia, el orden que produce Dios y el caos que creamos nosotros. Recién en el capítulo 12 de Génesis, la Torá trata lo particular, una familia, la de Abraham y Sara, y el pacto que Dios sella con ellos y sus descendientes.
Esta dualidad es el motivo por el cual Génesis habla de dos pactos, el primero con Noaj y toda la humanidad después del Diluvio, y el segundo con Abraham y sus descendientes, detallado más adelante en el Monte Sinaí en los tiempos de Moshé. El pacto noájico es universal, con sus siete mandamientos morales. Estos son los requerimientos mínimos de la humanidad como tal, los fundamentos de cualquier sociedad decente. El otro es el código profusamente detallado de los 613 preceptos que forman la singular constitución de Israel como “reino de sacerdotes y nación santa” (Ex. 19: 6).
Entonces está lo universal del judaísmo – creación, humanidad a la imagen de Dios, y el pacto con Noaj. Y también sus particularidades – revelación, Israel como el “hijo primogénito” de Dios, y los pactos con Abraham y con el pueblo judío en Sinaí. El primero representa la faz accesible de Dios para toda la humanidad y el segundo, esa especial, íntima y personal relación que tiene con el pueblo que Él tiene próximo, como está descrito en la Torá (revelación) y en la historia judía (redención). La palabra para lo primero es Elokim, para lo segundo, Hashem.
Podemos comprender ahora las historias de Génesis asumiendo que un aspecto de Dios, Elokim, es comprensible para todo ser humano, ya sea que pertenezcan o no a la familia de Abraham. Por eso, como ejemplo, Elokim aparece en la visión de Avimelej, el rey de Gerar, a pesar del hecho de que es pagano. Los hititas llaman a Abraham “un príncipe de Dios (Elokim) en nuestro seno.” Yaakov, en sus conversaciones con Labán, y más tarde con Esav usa el término Elokim. Cuando retorna a la tierra de Canaan, la Torá dice que “el terror de Dios (Elokim) descendió sobre las ciudades aledañas. Todos estos casos se refieren a individuos o grupos que están fuera del pacto Abrahámico. Sin embargo la Torá no duda en adscribirles a ellos el lenguaje de Elokim.
Es por eso que Iosef es capaz de asumir que los egipcios comprenderán la idea de Elokim, aún desconociendo totalmente la idea de Hashem. Esto está claro en dos contrastes puntuales: el primero ocurre en Génesis 39, la experiencia de Iosef en la casa de Potifar. El capítulo, en forma consistente y repetida, utiliza la palabra Hashem en relación con Iosef (“Hashem estaba con Iosef… Hashem hizo que tuviera éxito en todos sus emprendimientos (39:2,5)) pero cuando Iosef le habla a la mujer de Potifar, que está intentando seducirlo, dice: “Cómo podría yo hacer una cosa tan malvada y pecar contra Elokim” (30: 9).
El segundo es el contraste entre el Faraón que habla con Iosef y dos veces utiliza la palabra Elokim, y el Faraón de la época de Moshé que dice “¿Quién es Hashem que debería obedecerle y dejar salir a Israel? Yo no lo conozco a Hashem y no dejaré salir a Israel” (Ex. 5: 2). Un egipcio puede comprender a Elokim, el Dios de la naturaleza. No puede entender a Hashem, el Dios de la relación personal.
El judaísmo fue y sigue siendo singular en la combinación de universalismo y particularidad. Creemos que Dios es el Dios de toda la humanidad. Él creó todo. Es accesible a todos. Se preocupa por todos. Él hizo un pacto con todos.
Pero también existe una relación con Dios que es particular del pueblo judío. Solo él ha colocado a la vida nacional bajo Su soberanía directa. Sólo él ha arriesgado su verdadera existencia con un pacto divino. Queda atestiguado en su historia la presencia en su seno de una Presencia que va más allá de la Historia.
Cuando buscamos en el siglo XXI una manera de evitar “el choque de civilizaciones,” la humanidad puede aprender mucho de esta manera antigua y aún convincente de comprender la condición humana. Somos todos la “imagen y semejanza” de Dios. Hay principios universales de dignidad humana. Están expresados en el pacto Noájico, en la sabiduría humana (jojmá), y en ese aspecto del Dios único que llamamos Elokim. Hay un pacto global de solidaridad humana. Pero cada civilización es también singular. No pretendemos juzgarlas, salvo que tengan o no éxito en honrar los principios universales básicos de la dignidad humana y la justicia. Nosotros como judíos, estamos tranquilos por nuestra relación con Dios, el Dios que se nos ha revelado en la intimidad y especialmente en el amor, a quien llamamos Hashem.
La mejor forma de enfrentar el desafío de una era de civilizaciones en conflicto es siguiendo el ejemplo de Abraham, Sara y sus hijos, así como la instancia de la contribución de Iosef a la economía y la política de Egipto, salvando al país y a la región del hambre. Ser judío es ser fiel a nuestra fe siendo una bendición para los demás, cualquiera sea su fe. Esa es la fórmula para lograr la paz y la gracia en una época de gran necesidad de ambas.
Haftara Miketz
Zejaria 2:14 -4:7
Es un homenaje al genio del calendario judío que la parashá Miketz siempre coincida con el Shabat de Janucá. Los contenidos de ambos merecen estar unidos.
Pero déjenme comenzar con una anécdota personal. Janucá siempre ha tenido un significado muy especial para mi familia y para mí. El 3 de noviembre de 1938 cumplí 3 años. Seis días después, en la nefasta noche de Kristallnacht, los nazis desataron su furia contra las sinagogas de Alemania, incluyendo la magnífica sinagoga románica de mi padre en Hanover. Uno más entre miles de otros judíos destacados, fue llevado a un campo de concentración, para ser liberado solo dos semanas más tarde, cuando parientes en Inglaterra consiguieron visa para todos nosotros, con la ayuda del Rabino Principal, José Hertz, a quien tal vez ubiquen mejor como Editor de «Jumash Hertz».
Teníamos planeado salir de Hamburgo el primer día de Janucá. Pero cuando la partida se retrasó, mis padres inmediatamente decidieron partir por avión. El dinero no importaba; de todas formas no podíamos llevárnoslo con nosotros. Mi único recuerdo de aquellos primeros y ominosos años de mi vida es ese viaje en avión, tan extraordinario como para quedar grabado en la mente de un niño tan pequeño. Lo que olvidé rápidamente, aunque desde entonces he cavilado mucho sobre ello, fue el impresionante hecho de que la familia Schorsch encendiera la primera vela de Janucá en Alemania y la segunda en Inglaterra. Para nosotros, Janucá se había convertido en una verdadera fiesta de redención personal.
Será por esto que cada Janucá, en la casa de mis padres, siempre cantábamos con gusto las cinco estrofas completas del «Maoz Tzur» (en mi casa cantamos además una sexta estrofa, añadida después). Si le pone un poquito más de atención este año, verá que el «Maoz Tzur» trata sobre el papel protector de Dios en la historia judía. Cada estrofa, excepto la primera, cuenta un ejemplo donde la intervención divina dio por terminada una historia de degradación judía nacional a manos de un poder hostil: egipcio, babilónico, persa y griego. La primera estrofa entona un ruego por la redención mesiánica, porque la interminable experiencia de ser víctimas por fin termine. Dados nuestros milagrosos escapes, es una canción que delata nuestra interpretación del destino judío.
Y sin embargo, no fue sino hasta muchos años después que aprendí, gracias a mi maestro y predecesor el profesor Gershon D. Cohen, que Janucá no conmemora un caso de persecución desde afuera, sino de auto-destrucción desde adentro. A su provocativa manera, él subrayaba que la tentación de la cultura griega escindió la comunidad judía en Israel. Un número cada vez mayor de judíos no sentía ningún escrúpulo ni remordimiento a la hora de adoptar las costumbres griegas. Para ellos, los deportes, la educación y la fe griegas no constituían amenaza alguna al judaísmo. Compraron el puesto de sumo sacerdote de manos de las autoridades sirias, y consiguieron la exoneración del gobierno por sus leyes ancestrales. Obtuvieron el permiso para construir un estadio deportivo y locales educativos para los griegos, dentro de los sagrados barrios de Jerusalén.
Toda esta disolución del judaísmo, y eliminación de los límites, constituía un anatema para los judíos tradicionales. No estaban dispuestos a dejar que el judaísmo fuera rehecho como un edredón de pedacitos, sin integridad ni coherencia. Cuando los minimalistas y helenizantes clamaron ante los sirios por más ayuda, la asimilación se convirtió en un problema de coerción. Fue en este punto cuando la familia de los asmoneos se unió con los tradicionalistas, con el fin de resistir tanto al enemigo doméstico como al extranjero. El tema en disputa en esta lucha eran los límites de la asimilación, una lectura de Janucá que no podría ser más relevante para la escena judeo-americana actual.
La identidad judía también se discute en la conducta de José en Egipto, protagonista de nuestra parashá. Aproximadamente trece años después de haber sido vendido como esclavo por sus hermanos, José alcanza el pináculo de su poder como visir del Faraón. Pero José no consigue este triunfo a expensas de su alma. José nunca niega que es hebreo y no egipcio. Se da cuenta de que su habilidad infalible para interpretar el contenido profético de los sueños le viene del Dios de sus ancestros, y de que tiene un papel que cumplir en el rescate de su familia. Cuando se convence del arrepentimiento y transformación de sus hermanos no duda en revelar su identidad, trayéndolos a Egipto, presentándolos al Faraón y acomodándolos en las mejores tierras del país.
José es, en esencia, el primer diplomático judío o shtadlan, un hombre informado y dirigido por un profundo sentido de responsabilidad para con su pueblo. Comprende la cultura y sociedad egipcias, sin sentirse dominado por ninguna de ellas. Defiende su derecho de ser diferente y se enorgullece de su origen. Al hacer esto, no solo es el prototipo de una figura política vital desde entonces para la supervivencia judía en la Diáspora, sino también el modelo de judío respetuoso de sí mismo que conoce la diferencia entre un edredón de pedacitos y una tela compacta.
A la larga, la supervivencia judía no depende del poder militar o la sagacidad política, ambas importantes, sino de una decisión íntima que nace de la fe. Y es para sustentar esa lección fundamental de la historia judía que los Rabinos eligieron leer las palabras del profeta Zacarías durante el primer Shabat de Janucá: «Esta es la palabra del Señor a Zerubabel (líder de la pequeña banda de exiliados que regresó en el año 537 aEC desde Babilonia, para fundar lo que después se convertiría en la II República Judía): `¡No por el valor, ni con la fuerza, sino por Mi espíritu!’, dice el Señor de los Ejércitos» (Zacarías 4:6)