Parashat Vaetjanán: ¿El consuelo es posible?

Rab. Yerahmiel Barylka

Shabat Najamú

INTRODUCCIÓN GENERAL

El objetivo de la consolación es aliviar al menos parcialmente, de palabra o de obra, el dolor que sufre otra persona.

Pero, ¿cómo podemos aliviar el sufrimiento de los demás?

La primera forma posible de consolar es explicar el dolor experimentado, en forma de causas que lo expliquen, de fines que lo justifiquen o de una totalidad que lo comprenda y le dé sentido, dice Martin Steffens[1]. En todos los casos, consolamos indexando el dolor experimentado a algo distinto del propio dolor, para disminuir su peso o relativizar su realidad. Esta primera forma de consuelo es la del padre que nos dice que no tenemos por qué angustiarnos cuando nos angustiamos, o la de la persona que intenta convencernos de que los dolores que parecen interminables son sólo temporales y relativos, o incluso, en el caso de los amigos de Job, que son merecidos.

Tal consuelo no es ajeno a la filosofía.

Fue precisamente la filosofía lo que buscó el cristiano Boecio cuando, condenado a muerte por su fe, escribió la Consolatio philosophae, es decir: “El consuelo de la filosofía”. También fue en la filosofía donde el emperador Marco Aurelio encontró consuelo para la pérdida de seres queridos, las traiciones, los insultos, las penurias y la perspectiva de la muerte que aguarda a todo hombre (Pensamientos para mí mismo). En este nivel de expresión filosófica, el consuelo procede del hecho de que el dolor soportado se integra en la racionalidad inmanente de un cosmos armonioso donde encuentra tanto su lugar como su razón de ser. En el colmo de la consolación filosófica, nos liberamos del mal al comprender que no es malo en absoluto.

Cualquiera que sea la forma que adopte esta primera forma de consuelo, ya sea inmediata, religiosa o filosófica, ya se remita a causas, fines o a una totalidad significante, comprendemos que sólo puede fracasar en consolar.

El principio de su fracaso es el sentido mismo de la estrategia que emplea, que pretende mitigar el mal negándose primero a reconocer su realidad plena y completa. Pero el consuelo que pretende consolarnos del mal sin compartirlo no es realmente consuelo en absoluto.

Poco importa al que sufre cuántas razones se le den para convencerle de que su sufrimiento no es un mal: no sufrimos menos después de que se nos ha demostrado que nos equivocamos al sufrir.

Boecio, que acabó resignándose a su destino, ¿encontró algún consuelo en invocar un orden universal del mundo al que pudiera devolverse su muerte particular? Boecio, que murió por su fe, no murió por ella: encontró en la filosofía estoica razones suficientes para abandonar esta vida de tal manera que nos parece que murió, no consolado, sino simplemente resignado.

Esto se debe, sin duda, a que la filosofía, al tratar de explicar el mal, no sabe permanecer, impotente y silenciosa, al lado de quien lo padece[2].

Lamentarse para consolar.

Cualquier consuelo que esquive, anule, diluya o relativice el mal que pretende conjurar sólo puede fracasar en su objetivo. Para consolar, pues, hay que empezar por estar al menos tan apenado como la persona a la que se pretende consolar. En otras palabras, tú mismo tendrías que haber perdido el aplomo de quien acude al rescate y el fundamento de las buenas palabras que vienes a ofrecer. Sólo se puede consolar desde abajo. Cuando el consuelo pretende volver a poner en pie a la otra persona, o incluso cimentarla en su desgracia, nunca puede hacer otra cosa que exacerbar el sufrimiento de la persona desolada.

Esto es lo que Job reprocha rotundamente a sus amigos que han venido a consolarlo[3]. Los que vienen a consolar, en el sentido de “restaurar un suelo”, de “hacer más sólido” (con-solus), errarán su objetivo a causa de ese mismo objetivo.

En otras palabras, el consuelo sólo tiene sentido cuando no podemos hacer nada más: si podemos hacer algo mejor que consolar, entonces el consuelo ofrecido nunca es más que una forma de escapar de la acción. Pero es precisamente consintiendo en no poder cambiar la situación como llegamos a ofrecer una presencia tanto más pura y tanto más dada cuanto que no está contaminada por ningún deseo de ser eficaz.

Es en la impotencia de ayudar, es en la práctica imperfección, donde la acción de consolar puede convertirse en una presencia verdaderamente ofrecida.

Para devolver un fundamento, habría que haber perdido el propio. Pero si el que consuela lo siente de verdad, ¿es sólo consuelo?

En esta forma desolada de consuelo, nosotros mismos carecemos del fundamento que querríamos ofrecer. ¿Y de qué sirve ofrecer al que sufre su propio abismo? En el extremo más absurdo de este consuelo, ya no hay uno, sino dos hombres que sufren, y es al que buscábamos consolar al que acabamos consolando con nuestra propia desolación. Al unirnos al otro en la realidad de su sufrimiento, no conseguimos consolarle, porque empezamos por reconocer la plena realidad de aquello mismo de lo que queremos aliviarle, y porque, sufriendo por ese sufrimiento, nos convertimos en causa de más dolor para él[4].

CONSOLACIÓN PARADÓJICA

Aquí vemos la paradoja de la consolación: si el que nos consuela no está verdaderamente apenado, sólo puede ofrecer un remedio que no corregirá el mal, es decir, un falso remedio. Pero si, por el contrario, el que consuela lo siente de verdad, está admitiendo al mismo tiempo que el sufrimiento que padecen los demás es irreductible, es decir, que no hay remedio posible.

O el que consuela no lo siente, y su consuelo será artificial, y por tanto nulo; o el que consuela lo siente, y su consuelo es nulo porque su desolación le deja en la indigencia.

Así pues, el consuelo sólo puede ofrecer consuelo si admite que es impotente para ofrecerlo; sólo puede ser eficaz si reconoce que es imposible ofrecer ayuda alguna. La contradicción del consuelo es, en definitiva, que su condición subjetiva es una desolación que lo hace objetivamente imposible, y que sólo asegura su posibilidad objetiva privándose de lo que lo hace subjetivamente posible. ¿Debemos entonces prescindir del consuelo? Eso tampoco es posible.

La Biblia cuenta en varias ocasiones la historia de Raquel que, habiendo perdido a sus hijos, no quiso ser consolada[5]. Sin duda temía que un mal consolador intentara privarla de esa herida cuyo dolor, por su intensidad, sigue indicando el amor que vivió con sus hijos. Sobre todo, sólo ella sabe por lo que está pasando. Pero no puede consolarse a sí misma. Todos los consuelos que nos damos a nosotros mismos (compensaciones psicológicas) son en realidad trampas (alcohol, sinsentido, compras compulsivas, etc.) que aumentan nuestra miseria aplazando sus efectos. En nuestra angustia, el otro aparece como aquel que no puede alcanzarnos y a quien, sin embargo, necesitamos. Sólo un dios podría consolarnos Por último, el consuelo consistiría en bajar hasta donde el otro sufre, sin hundirse con él. Se trataría de encontrar la distancia justa. Y, sin embargo, sabemos que no hay nada más contrario a la consolación que la búsqueda de esa justa distancia, que presupondría un sujeto que toma como objeto de su atención no la desgracia del otro, sino el ajuste a esa desgracia. Para hacer justicia al sufrimiento del otro sin hacer de su sufrimiento el objeto de un deber o de una compasión que apuntaríamos a nuestra costa, necesitaríamos desprendimiento, ciertamente, pero también desprendimiento de nosotros mismos, una distancia, pero libre de adhesión a la desgracia del otro: que haya una parte de nosotros que esté libre del sufrimiento del otro, para que podamos, paradójicamente, habitarlo plenamente…

HACIA UNA FORMA HUMANA DE CONSOLACIÓN

¿No existe, sin embargo, una forma humana de abordar la paradoja de la consolación? Sí, pero partiendo de esta misma imposibilidad: la paradoja de la consolación es la salida de ella. Ciertamente, no podemos llegar al otro en su sufrimiento. Pero, ¿puede el otro llegar incluso al lugar donde sufre? ¿Acaso sufrir no es lo mismo que estar privado de uno mismo? El ser que sufre no tiene más acceso a su sufrimiento que el ser que intentaría llegar a él. Si el otro es un abismo para mi consuelo, es en la exacta medida en que es un abismo para sí mismo. Y ahí reside el resorte paradójico del consuelo: permanecer al lado de alguien que sufre, sabiendo que no puedo acceder al lugar mismo de su herida, es permitirle permanecer en el lugar de su sufrimiento sin tener acceso a él. Ser fiel al amigo que, por su desgracia, me elude, es mostrarle, mediante la práctica, que todos podemos ser fieles a nuestra propia vida cuando nos elude. La alteridad radical en la que nos sitúa el sufrimiento es, paradójicamente, la condición para poder atravesarlo. Cuando mi impotencia para hacer algo por ti no es un argumento para no estar contigo, te invito, sin decir nada, sin moralizar, a no renunciar a tu vida, aunque ya no tengas acceso a ella. El consuelo, que es una impotencia para hacer (“no puedo hacer nada por ti”) es, por tanto, un poder para ser. “Gracias por haber estado ahí”, dirá el consolado a su consolador. “Estar ahí es haber sabido no hacer nada por el otro y no haber huido. Así que no debo tener miedo de estar al lado de este amigo que sufre, aunque, en el fondo, no sepa por lo que está pasando. Porque él mismo no lo sabe. Esta lealtad al otro, que a su vez le invita a ser una presencia fiel en su vida alterada, nos evita tener que elegir entre asimilar el sufrimiento del otro al nuestro o temer no poder alcanzarlo nunca. Se dice de Niobe que, habiendo perdido a sus hijos, tuvo hambre y comió[6]. Ser el que sigue comiendo y amando la vida, permaneciendo cerca del que ya no puede hacerlo, es quizá autorizarle a dejar que su alegría, cuando llegue, vuelva a apoderarse de él, como Niobe “de hermosos cabellos, que, habiendo perdido a sus hijos, pensó en comer”.

Hasta aquí la cita del trabajo del filósofo, que siento es importante conocer en nuestros días de tantas tribulaciones.

Agrego la cita textual del libro 2 Samuel 12:16-23 que permite entender desde el texto bíblico lo que expresa el autor citado:

“Entonces David rogó a .A. por el niño; y ayunó David, y entró, y pasó la noche acostado en tierra. Y se levantaron los ancianos de su casa, y fueron a él para hacerlo levantar de la tierra; mas él no quiso, ni comió con ellos pan. Y al séptimo día murió el niño; y temían los siervos de David hacerle saber que el niño había muerto, diciendo entre sí: Cuando el niño aún vivía, le hablábamos, y no quería oír nuestra voz; ¿cuánto más se afligirá si le decimos que el niño ha muerto? Mas David, viendo a sus siervos hablar entre sí, entendió que el niño había muerto; por lo que dijo David a sus siervos: ¿Ha muerto el niño? Y ellos respondieron: Ha muerto. Entonces David se levantó de la tierra, y se lavó y se ungió, y cambió sus ropas, y entró a la casa de .A., y adoró. Después vino a su casa, y pidió, y le pusieron pan, y comió. Y le dijeron sus siervos: ¿Qué es esto que has hecho? Por el niño, viviendo aún, ayunabas y llorabas; y muerto él, te levantaste y comiste pan. Y él respondió: Viviendo aún el niño, yo ayunaba y lloraba, diciendo: ¿Quién sabe si .A. tendrá compasión de mí, y vivirá el niño? Mas ahora que ha muerto, ¿para qué he de ayunar? ¿Podré yo hacerle volver? Yo voy a él, mas él no volverá a mí”. Así autorizó que la alegría regresara a él.

¿Qué podemos hacer nosotros en estos días en los que se acumularon el duelo histórico con el presente mientras no podemos quitar de nuestras mentes el asecho constante de nuestros enemigos que buscan nuestra destrucción?

LEER HAFATAROT ESPECIALES

La costumbre de leer ciertas lecciones de los Profetas independientemente de las sidrot que se leen en los tres sábados anteriores y de las siete inmediatamente posteriores al ayuno del 9 de av, es muy antigua. Su objetivo es unirnos a las palabras proféticas para encontrar consuelo en la historia.

La Pesiqta de Rab Cahana[7] (ed. Buber) enumera estas diez haftarot en el mismo orden en que se leen ahora; a saber, Divré (Yirmiahu-Jeremías), Shimu (ib. 2), Eijá (Yeshayahu-Yeshayahu 1:21). La costumbre moderna asigna al tercer Shabat la primera parte del capítulo, que comienza con la palabra “Jazón”; de ahí que el nombre de ese Shabat entre los ashkenazim sea “Shabat Jazón”. Maimónides (“Yad,” Tefilá, 13,19) asigna los primeros veinte versículos de Yeshayahu-Yeshayahu 1 al segundo Shabat, y el resto del capítulo al tercero. Sin embargo, todos están de acuerdo en que el capítulo 40 de Yeshayahu es el más adecuado para el Shabat que sigue al Nueve de Av; y aunque, en el resumen de esta parte de su obra, Maimónides sugiere Yirmiahu 32, como como Haftará para Vaetjanán, afirma que es costumbre de la mayoría de las comunidades leer los consuelos de Yeshayahu en las Shabatot entre el ayuno de Av y Rosh Hashaná. Estas siete haftarot son: (1) Yeshayahu-Isaías 40:1-26; (2) 49: 14-51:4; (3) 54:11-55:6; (4) 51:12-52:12; (5) 54:1-11; (6) 60 (7) 61:10-63:9. Según Maimónides, (5) y (6) cambian de lugar. A veces sucede que el tercero de estos sábados es también Rosh Jodesh Elul en cuyo caso se lee la Haftará habitual para Rosh Jodesh (Yeshayahu-Yeshayahu 64) porque también habla de consolación y en el quinto Shabat la Haftará se extiende a Yeshayahu-Yeshayahu 55:6.

En algunas congregaciones nunca se cambia el orden de estas siete haftarot. Naturalmente, el Shabat Najamú, por ser el primero de estos siete, es el más importante y el más observado.

Aunque no hay ninguna celebración especial relacionada con él, es Shabat de placer. Una ceremonia de bar mitẓvá que en el curso ordinario ocurriría en las “tres semanas” se pospone generalmente a él.

INTERPRETANDO EL SHABAT

En sus comentarios sobre la Haftará especial de esta semana, los rabinos (en el Yalkut[8]) nos hablan de la siguiente conversación imaginaria pero muy real: “Yo Israel dije a Yeshayahu: Yeshayahu, Maestro nuestro, ¿dirías que tus consuelos iban dirigidos sólo a aquella generación en cuyos días fue destruido el Templo? Yeshayahu les dijo: No, he venido a consolar a todas las generaciones. Porque no está escrito: “CONSOLAOS, consolaos, pueblo mío, dijo vuestro .A.”, sino que dice: “CONSOLAOS, consolaos, pueblo mío, dice vuestro .A.”.

La consolación, no es un acto aislado. Es un proceso, y se aplica no sólo a un momento concreto, sino que es relevante para todos los tiempos.

LOS COMPONENTES DEL CONSUELO

Merece la pena reflexionar: ¿en qué consiste esta sutil pero poderosa transformación psicológica? ¿Cuáles son los mecanismos de esta profunda redención personal que llamamos nejamá?

No se trata de una pregunta abstracta o retórica. Tiene consecuencias prácticas. La gente se ve atrapada en las profundidades de la desesperación y el dolor. ¿Qué debe o puede significar para ellos el consuelo? O, los menajamim, los que van a consolar a los dolientes: muy a menudo están perdidos, no saben cómo traducir sus buenos deseos en palabras aceptables.

Por eso a menudo se equivocan, por eso la tarea de dar el pésame suele ser tan difícil, por eso personas, por lo demás inteligentes, a menudo se ven reducidas a parloteos tontos.

Somos los descendientes de la generación que ha pasado de las profundidades de Auschwitz a las alturas del Estado de Israel. Con la Mediná tuvimos atenuación al dolor y vimos nacer la esperanza.

La clave de la naturaleza de este fenómeno llamado consolación, puede encontrarse en nuestra Haftará, que comienza con las palabras inmortales: Najamú, najamú amí.

VARIOS PUNTOS SURGEN DE ESTA HAFTARÁ

En primer lugar, para consolar adecuadamente, nunca se debe subestimar o infravalorar el alcance del dolor y la pena.

Para ser el “menajem” adecuado, debes reconocer la profundidad y la singularidad del sufrimiento.

En el fondo, todo sufrimiento es sumamente individual.

Cuando se dice a Yeshayahu y a los Profetas que consuelen a Jerusalén, se les dice: “Hablad al corazón de Jerusalén; decidle a voces que su tiempo es ya cumplido, que su pecado es perdonado; que doble ha recibido de la mano de .A. por todos sus pecados” (Yeshayahu 40:2-4).

A menudo intentamos mostrar al doliente que otros han sufrido más o al menos igual. En cierto sentido, esto es útil, pues permite al afligido sentir que no está completamente solo, que forma parte de la comunidad de los miserables. Pero nunca, nunca se debe exagerar. Porque tratar de demostrar al doliente que su sufrimiento no es realmente tan grave le niega la singularidad de su pérdida. Y, en última instancia, también es inútil, porque se burla de la desgracia particular que sólo él conoce tan íntimamente y que ningún otro puede compartir plenamente.

De ahí que la primera regla del consuelo sea mostrar que uno se identifica con el que sufre en la medida de lo posible, que aprecia el filo de la pena, tanto su extensión como su incomunicable singularidad, y que comprende la sensación de vacío, la pérdida y el dolor. Eso es lo que solemos entender por la palabra “empatía”.

En segundo lugar, el éxito del consuelo requiere confianza o fe. Para recibir Nejamá, hay que creer que llegará o, al menos, que puede llegar. No es necesario en absoluto comprender cómo se producirá; el verdadero doliente suele creer que nunca podrá producirse por medios naturales y racionales. Que así sea. Pero cree que puede suceder, aunque los medios sean irracionales o sobrenaturales. Así dice Yeshayahu (40:3-5) a su pueblo desconsolado: “Una voz grita: «¡Preparen un camino para el Señor en el desierto! Háganle a nuestro .A. un camino recto en el desierto. Que todo valle sea rellenado, y toda montaña y colina sea allanada. Que el terreno quebrado se convierta en planicie y el terreno disparejo en una llanura. Luego se revelará la gloria de .A. y todos los seres humanos juntos la verán. Es porque .A. mismo lo ha decidido”…

¿Qué trata de decir Yeshayahu a su pueblo con estas lecciones geográficas? Al igual que cuando observan una región montañosa no pueden imaginar que sea recta y llana, cuando consideran los picos de su dolor y las profundidades de su desesperación, no pueden creer que puedan nivelarse hasta la normalidad. Sin embargo, ¡deben creer! Porque la voz grita en el desierto del corazón y en el yermo del alma, que si el Señor .A. lo quiere, sucederá. En este sentido, la fuente de la nejamá está en el propio doliente.

El menajem, -el que ofrece sus condolencias-, sólo puede ayudar. Quien intenta consolar es, a lo sumo, un asistente de la restauración y el consuelo, el que preside su surgimiento de las profundidades del corazón del que está sumido en el dolor.

En tercer lugar, cuando la pena no es el resultado de un accidente o de la naturaleza, sino de la derrota en una lucha, en una contienda ideológica o en una lucha espiritual, la nejamá deriva del sentido de reivindicación.

Si uno ha caído por un ideal, sus supervivientes sólo podrán consolarse cuando esos ideales se justifiquen con el paso del tiempo.

Así dice el Profeta a su pueblo, que ha sufrido una derrota no sólo física y política, sino también espiritual: “Entonces será revelada la gloria de .A., y toda carne a una la verá, pues la boca del Señor ha hablado”. Los mártires de Israel habrán sido reivindicados cuando sus antagonistas paganos inclinen la cabeza y acepten la verdad del Señor .A. de Israel que se revela a todos los hombres, justificando el martirio y el sacrificio de los santos de Israel. En la actualidad, nuestra nejamá como pueblo estará incompleta mientras prosperen los enemigos de Israel, mientras el antisemitismo sea rampante -también si se disfraza de antisionismo-, ya sea de derechas o de izquierdas, ya sea blanco o negro, ya sea de no judíos o de judíos.

Por último, el cuarto elemento que podemos detectar en esta Haftará en cuanto a la mecánica del consuelo es el siguiente: la nejamá implica la reposición de la pérdida en la medida en que sea posible.

Esto es así porque cada ser humano, creado a imagen de .A., es único, y lo que es único no puede, por definición, ser reemplazado. Pero si no puede haber restauración completa, el vacío puede llenarse subjetivamente, al menos en parte.

Nuestra Haftará nos habla de consuelo. Aquellos que fueron destruidos no pueden volver a la vida. Nadie puede ocupar plenamente su lugar. Pero en la vida de nuestro pueblo actual, nejamá significa el regreso a Sion, la reconstrucción de la tierra desolada, la nueva dignidad que posee nuestro pueblo tras la humillación de la derrota y el exilio.

Debemos esperar y rezar para que nuestro Gobierno apoye a Israel en la medida que se merece.

Al comentar el doble verbo, najamú najamú. los rabinos dijeron: “que el mundo superior consuele, que el mundo inferior consuele”.

Permítanme dar la interpretación del rabino Norman Lamm, de ese comentario midráshico. “Si queremos que .A. Todopoderoso desde Sus Olamot Haelyonim (Sus Mundos Superiores) nos ofrezca consuelo, si queremos poder esperar una vida sin perturbaciones, una existencia pacífica para nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos, una continuación de nuestro pueblo y una oportunidad para que prospere sin amenazas ni angustias ni peligros – entonces, –najamuhu tajtonim, nosotros que habitamos este mundo inferior debemos primero ofrecer nuestro consuelo al Estado de Israel, debemos primero preservar y ampliar esta única fuente de nejamá que nos ha sido dada en esta coyuntura de la historia.

Sólo si tenemos éxito en ofrecer nejamá al Estado de Israel podremos esperar nejamá para nosotros de los Mundos Superiores de .A. Todopoderoso.

Los trágicos sucesos por los que atravesamos desde el 7 de octubre pesan mucho en nuestros corazones, especialmente cuando somos testigos del inmenso sufrimiento y la pérdida de tantos seres queridos, las heridas en el cuerpo y el alma de tantos jóvenes y sus familias directas y sus amigos.

En momentos así, a menudo buscamos consuelo y significado que nos ayuden a sobrellevar la situación pero no los encontramos fácilmente. No hay día en el que no se produzcan nuevas víctimas, que no tengamos sepelios, que los padres sepulten a sus hijos y los hijos a los hermanos.

En nuestra historia hemos pasado momentos muy difíciles y no nos recomponemos de ellos. Por eso pedimos Najamú, Najamú.

Que estas reflexiones ofrezcan consuelo en los momentos difíciles.

Esperamos y rezamos para que la verdadera paz emerja de la crítica situación actual.

Ojalá logremos ofrecer esa nejamá, nuestro apoyo. Y que, a su vez, recibamos nejamá de .A. en lo Alto, el tipo de consuelo que traerá la paz a nuestro pueblo y a toda la humanidad.

[1] Profesor de filosofía. Es especialista en la filósofa Simone Weil. El texto fue traducido libremente de POUR ALLER PLUS LOIN : Dulau, Morano, Steffens, Dictionnaire paradoxal de la philosophie : penser la contradiction, éd. Lessius, 464 p.

[2] Véase Leon Chestov, Atenas y Jerusalén.

[3] El libro de Job, capítulo 16.

[4] “La compasión, en la medida en que engendra verdaderamente sufrimiento -y éste debe ser aquí nuestro único punto de vista-, es una debilidad como toda entrega a un afecto nocivo. Aumenta el sufrimiento en el mundo”. Nietzsche, Aurora, §134, trad. Julien Hervier, París, Gallimard, folio essais, 1995, pp.173-174.

[5] Libro de Jeremías, capítulo 31, versículo 15: “Así dice el Señor: Se oye un clamor en Ramá. Lamentos y lágrimas amargas. Es Raquel que llora por sus hijos. No quiere ser consolada porque están muertos”.

[6] Sobre dos posibles lecturas de este episodio de la Ilíada, véase Michaël Fœssel, Le temps de la consolation, Points, Essai, 2017,p.117-121.

[7] El término arameo pesiqta es un cognado del hebreo pasuq “verso”. La aparición del nombre de “Rav Cahana” en el título (en manuscritos del siglo XI) no es suficiente para determinar la identidad del autor.

[8] Es una compilación agádica sobre los libros del Pentateuco. Se trata de una recopilación de interpretaciones y explicaciones antiguas de pasajes bíblicos, ordenadas según la secuencia de las porciones de la Torá a las que se referían.