La pregunta ¿qué es literatura judía de la guerra civil española? surgió hace unos años al explorar el extraordinario impacto que tuvo dicho evento histórico (1936-1939) en los sucesos culturales de entreguerras (Aznar Soler, 2018), especialmente en Argentina (Binns, 2012), así como en la literatura mundial contemporánea y posterior a la guerra de España (Pérez y Aycock, 1990; Binns, 2009).

Teniendo en cuenta que cerca de un 20% de voluntarias, voluntarios e intelectuales comprometidos y comprometidas con la República española o la revolución internacionalista era de origen judío, se impuso en mi trabajo la hipótesis de que una literatura judía, judaizante o heredera de culturas y textualidades judías surgiera en relación al año 1936. Las traducciones (Glaser y Weintraub, 2005) e investigaciones de los últimos años comienzan a corroborar esta hipótesis (Gabbay, 2016; ídem, 2020a; ídem, 2020b; ídem, 2020d; Robins Sharp, 2020).

Progresivamente constato que las judeidades se destilan menos en textualidades impregnadas de temáticas judías, y más en estructuras, lenguaje y retóricas propuestas, y reformuladas, a lo largo de esta tradición, bajo el velo de la historia cristiana, traducidas a un lenguaje secular que exige una lectura multidireccional.

Las dificultades para pensar una literatura judía de la guerra en España derivan de que éstas son, ante todo, reconocidas como componentes de literaturas nacionales. Históricamente, reconocemos ‘lo judío’ como un fenómeno permeable y transigente, incluso en sus versiones más ortodoxas donde las lenguas judías funcionan como centro y archivo. Las teorías literarias y culturales pensadas para ajustar, modelar, y retener, inamovible bajo su lupa, el cuerpo del objeto estudiado, no admiten que ese ‘organismo’, atado por la cola para la inspección higiénica, se desprenda, se libere, y cambie de color bajo la misma inquisición racionalista que busca interferir su subjetividad.

¿Cómo leer, entonces, la representación de los judaísmos laicos? Si “nada se pierde, todo se transforma”, es plausible que “lo judío” se traduzca a través de la representación literaria, en intermitencias, vistiendo, como si de los cabos (tsitsiot) de un Talit se tratara, una judeidad deshilachada, materia prima que busca continuación en el imaginario moderno. Como todo texto poético, el texto literario judío, judaizante, o heredero del judaísmo, cuenta con ciertas peculiaridades y especificidades que afectan no sólo el lenguaje, sino también la sintaxis del texto, la ordenación de argumentos en el espacio, la formulación de las ideas, la estructuración física del libro, e intertextualmente podrían instalar el texto en un orden de lectura hermenéutica mítica.

Emma Goldman, una mujer judía nacida en el imperio ruso y emigrada a Norteamérica, y una de las figuras más prominentes del anarquismo, rememora su encuentro con Buenaventura Durruti en el frente de Aragón. En su artículo “Durruti is dead, yet living”, Goldman da testimonio de su pronto asesinato y traduce las palabras del sindicalista revolucionario (1936: 5). El anarquista español, así como La Pasionaria, conmovieron los espíritus de miles de personas. A cuatro meses de comenzada la contienda, Goldman (desde su exilio en Francia) ubicó en altavoz el llamado revolucionario –no olvidemos el importante impacto que tenía el anarquismo en Estados Unidos por aquellos años.[3] Su voz, entre otras, provocó que alrededor de 40000 voluntarias y voluntarios, y entre ellas y ellos, unos 9000 ciudadanos y apátridas judíos y judías de todo el mundo[4] arribaran a España durante los primeros dos años de la guerra (Sugarman, 2015; Fernández, 1975; Medem, 1937; Diamant, 1979).[5] Aquí, ofrezco una perspectiva del impacto cultural que todo este movimiento tuvo en el caso argentino (González, et al., 2008), y, muy específicamente entre sus intelectuales, a través de las miradas de cinco mujeres. Acaso la marginalidad de estas miradas ilumine aspectos interesantes de la cultura judía del siglo veinte en Argentina.

Lo textos de Micaela Feldman, Fanny Edelman, Marie Langer, Adelina y Paulina Abramson no han sido sujetos hasta hoy a lecturas hermenéuticas (o “close readings”); sus historias han sido a duras penas identificadas como objetos textuales de valor histórico y mimético. Según dicen Eloy Martos Núñez y Aitana Martos García, una lectura situada en su contexto y consciente del rol complementario e ineludible que juega la lectura de un texto literario o testimonial:

participa de los parámetros de una comunidad interpretativa dada, igual que un rabino cuando propone un comentario o midrash de un texto bíblico comparte una serie de códigos de interpretación. Porque interpretar, en este sentido, es comprender de forma participativa, y por eso mismo cabe la empatía, la aceptación o el rechazo, cosa que difícilmente se produce cuando lo que elucidamos es un volumen de datos sobre una serie de textos (2018: 25).

La lectura situada que propongo no implica desconectar a la crítica literaria de la historiografía –la historiografía ha sido fundamental para poder llevar adelante esta investigación–, sin embargo, sostiene la importancia ineludible de un estudio centrado en el lenguaje, la cultura y su semiótica. La micro-observación de estos 4 casos (en 5 figuras), ocurridos en el marco de complejas macro-texturas históricas, focaliza su interés en las actividades de posguerra de estas ‘voluntarias’, en la particularidad de los contextos de la escritura. Todas ellas están relacionadas a priori o a posteriori a la cultura judía en Argentina. Ésta, en efecto, aportó una importante porción de la totalidad de los y las voluntarias y voluntarios argentinos. Dice Daniel Kersffeld:

Se calcula que en el conflicto bélico que marcó a España entre 1936 y 1939 participaron cerca de 600 argentinos, y entre estos una gran cantidad de militantes comunistas de origen judío. […] Este aporte solidario fue encauzado a través de la Comisión Israelita de Ayuda a España, organización con filiales en el interior de país y la edición de propaganda y de un periódico en ídish… (2012: 203)

En tanto Sandra McGee Deutsch se ha centrado en la participación de las mujeres judías argentinas en la política de izquierda (2010: 148-171), Raanan Rein ha hecho una cartografía de algunos y algunas de las y los voluntarios argentinos en España (2014). Si bien la mayoría de ellos y ellas se enrolaron como comunistas, se consideraban internacionalistas –una categoría que admite disidencias ideológicas. Dicho internacionalismo es confirmado[6] por el itinerario de sus vidas y por su pensamiento en la línea político-teológica de “¡Justicia, justicia perseguirás!” (Deuteronomio 16:20),[7] así como por la voluntad nacida en el orden místico de “reparar el mundo” y que el judaísmo asume en el orden material mediante la acción y la escritura.[8] Allí es donde nace lo que identificaré en la obra de estas cinco figuras como entusiasmo mosaico.

Sólo una parte de los voluntarios y las voluntarias de origen judío reconocían una pertenencia a la colectividad. Para muchos de ellos y ellas, el año 1936 significó “el año cero” de sus experiencias políticas (Rein y Thomàs, 2018). Décadas más tarde, en el contexto del borronamiento de lo judío en favor del internacionalismo que quiere leerse como una cierta alianza con la política no-judía antifascista, se produjo la reconstrucción del pasado a través de un discurso memorioso, o, en el caso de Micaela Feldman, de la autoficción. El antifascismo, lamentablemente, salió perdedor de las contiendas del siglo veinte (incluyendo la larga Guerra Fría): ¿qué sucedió con el aporte literario judío luego de esas debacles? No casualmente, los testimonios entregados por estas cinco mujeres antifascistas no surgieron sino hacia finales de la Guerra Fría, y ya cerrando el siglo XX.

Biografías

Presentaré en primer lugar cada una de las biografías separadamente, integrando los datos encontrados en la investigación de archivo que me ha permitido comprender los contextos culturales en los cuales las memorias fueron producidas, más de cuarenta años tras la peregrinación a España.

Fanny Jacovkis Edelman nació en San Francisco, Córdoba, en 1911 en el seno de una familia de rusos proletarios migrados a Buenos Aires. Se unió al partido comunista en 1934. Poco después, comenzó a trabajar en Socorro Rojo, desde el cual organizó la recolección de donaciones para la República española. La campaña de solidaridad internacionalista ocupó un espacio de importancia a lo largo de toda su vida. Laura Branciforte (2011) argumenta que la “solidaridad” es reconocida históricamente como una práctica “natural” femenina –convencionalmente exigida a las mujeres. A finales del siglo XIX, sin embargo, esta práctica cobró un estatus político. No es casual, que la universalización de la práctica organizada coincida con la politización de las comunidades judías a fines del mismo siglo. Desde la perspectiva judía, postulo la hipótesis de que la injerencia de las prácticas judías de solidaridad y tsedaká sirviera como modelo constituyente del movimiento solidario internacional hacia España por la fuerte injerencia que tuvo allí el grupo judío en la organización de la lucha y la resistencia.

Junto a Bernardo Edelman, su pareja, partió a España en agosto de 1937 donde permaneció un año. En Valencia, encabezó la Campaña de Invierno de Socorro Rojo. Luego, participó de la repatriación de brigadistas retenidos en los campos de concentración franceses y norafricanos y apoyó la llegada de refugiadas y refugiados españoles al país. A partir de 1947, fundó y encabezó la Unión de Mujeres Argentinas (UMA) que impartía ayuda a prisioneras y prisioneros políticos. Ella misma vivió varios períodos de encarcelación. Entre 1972 y 1978, ejerció como directora de la Secretaría General de la Federación Democrática Internacional de Mujeres en Berlín oriental. Allí trabajó en solidaridad con los movimientos de liberación de Sudáfrica, Vietnam, y Palestina, enfocando su labor en la emancipación de la mujer. En tiempos de la dictadura cívico-militar, su actividad también alcanzó a las Naciones Unidas (Echegaray, 2011). En 1978, retornó a Argentina donde encabezó, hasta su muerte en 2011, el Comité Central del PC. Su libro publicado en 1996, Banderas, pasiones, camaradas, ofrece una narración asociativa de sus memorias donde el relato de su experiencia en la guerra civil española aparece como uno de los núcleos más importantes de su experiencia política. Ésta fue publicada posteriormente y por separado como Rebeldía militante. Extractos autobiográficos de una brigadista republicana (2011).

Marie Glas Langer nació en Viena en 1910 en una familia judía burguesa. Estudió medicina, desarrolló sus ideas políticas en ambientes marxistas, y se enroló en el partido comunista austríaco en 1933. Desde la clandestinidad del partido comunista, fue nombrada responsable de agitación y propaganda. Entretanto, se especializó en psicoanálisis en los círculos freudianos. Asistió clandestinamente como anestesista en prácticas de aborto seguro. Simultáneamente, comenzó a pensar las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis, incluso contradiciendo la decisión de la Escuela Freudiana que había prohibido a terapistas la actividad política y/o el tratamiento de pacientes militantes. Sufrió el encarcelamiento y fue, por ello, expulsada. Cuando irrumpió la guerra civil en España, se voluntarió junto a su compañero Max Langer como médico de emergencias en las Brigadas Internacionales y sirvió en el Hospital Universitario de Murcia.

Durante un viaje a Francia para la recolección de fondos medicinales, Marie dio a luz una prematura de siete meses que falleció. En estado de depresión y duelo, la familia huyó del nazismo a Uruguay, y luego a Buenos Aires, donde retomaron la actividad médica. Marie cofundó en 1942 la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), y se especializó en el tratamiento de la mujer: la somatización durante el embarazo, el aborto, y la maternidad. Con el tiempo, se convirtió en una de las figuras más importantes del psicoanálisis en Argentina y en el mundo (Sinay, 2008; Elkin y Reca, 2017). En 1966, un homenaje a las Brigadas Internacionales provocó en ella una anagnórisis política que la condujo a renovar su actividad militante. En 1969, junto a otros compañeros y compañeras formó la Plataforma de Psicoanálisis y en 1971, abandonó la APA. La Plataforma se opuso a la gentrificación de la terapia psicoanalítica y afirmó el rol social que debía adoptar el método. En 1974, mientras el gobierno peronista cerraba la Facultad de Psicología, amigos de Marie Langer le informaron que sería inminentemente secuestrada por la Triple A (Langer, 1989: 111). Se refugió en México donde enseñó en la Universidad Nacional. Allí, cofundó el Equipo Internacionalista de Salud Mental para apoyar la revolución de Nicaragua (1979-1990), donde proveyó terapias para traumas de guerra y posguerra, un tema en el que se había convertido en especialista tras las experiencias de su propia vida. En Cuba, convenció a Fidel Castro de integrar el psicoanálisis a la revolución. Retornó a Buenos Aires para morir en 1989. Entonces declaró: “Me siento afortunada: al final de mi vida tuve Cuba y Nicaragua como un premio. Un sueño” (1989: 319). En 1981, había publicado sus memorias en México; éstas vieron luz en alemán en 1986, y luego, aumentadas, en 1989, en inglés, en una publicación que incluye entrevistas en torno a su actividad en Nicaragua y su artículo, “Psychoanalysis and Revolution”. La versión traducida y aumentada se titula From Vienna to Managua. The Journey of a Psychoanalyst.

Adelina y Paulina Abramson nacieron en Buenos Aires: Paulina en 1915, Adelina en 1918. Hijas de Rosa, judeo-argentina, y Benjamín Abramson, judío ruso trotskista arribado a Argentina en 1910, perseguido por los zaristas. Benjamín fue un intelectual cercano al grupo Boedo, conformado por escritores y escritoras de vanguardia vinculados a la lucha obrera. Benjamín Abramson se dedicó al periodismo y a la traducción para la revista Claridad.[9] Tras su encarcelamiento y liberación en 1931, la familia huyó a Moscú (Fauzetdinova: 2017).[10]

A comienzos de 1936, Paulina fue reclutada por los soviéticos para unirse a la editorial Europa-América en Valencia. Cuando se desató la guerra civil española se enroló en el Batallón Octubre. En octubre de 1936, viajó a Asturias junto a Karmen y el famoso escritor Mijail Koltsov para filmar el desarrollo de los eventos. En Madrid, fue reclutada por el servicio de inteligencia soviético. Allí conoció a su pareja, Jhadzi Xanti Mansurov, un osetiano de confesión musulmana que trabajó como “consejero” de Buenaventura Durruti. Es posible que su presencia junto al anarquista haya determinado la muerte temprana de éste. Condecorada durante la segunda guerra mundial, en Moscú y en Praga, Paulina continuó trabajando en el servicio de la Unión Soviética como “traductora”. Falleció en 2000.

Adelina, por su parte, viajó a España con Benjamín bajo el pseudónimo de Adelina Regis, y mientras él permanecía en Barcelona como “brújula que […] orientaba” (1994: 16) a agentes rusos, ella fue enviada a Valencia. Comenzó su “voluntariado” como intérprete, pero finalmente fue reclutada en las fuerzas armadas españolas. Luego, de regreso en Rusia en enero de 1938, continuó una carrera militar y trabajó en el Instituto de Pedagogía. Fue presidenta de la Asociación “Archivo Guerra y Exilio”. Falleció en 2012 conocida como Adelina Kondrátieva.[11]

Las memorias de las dos hermanas, Mosaico roto, fueron publicadas conjuntamente en España en 1994; el texto exacerba el valor de la información, en detrimento de la interpretación. Constato que las autoras, especialmente Paulina, sufrían de una necesidad ‘grafómana’ de llenar el silencio impuesto sobre sus vidas mediante una infinita concatenación de hechos e historias ajenas. Por esta razón, y por la probabilidad de que hayan participado de la guerra como (forzadas) espías soviéticas, es difícil dar información fidedigna en torno a sus vidas. En todo caso, éstas estuvieron estrechamente marcadas por la vida de su padre, el rol que éste también se vio forzado a llevar a cabo para el régimen soviético y su desenlace trágico. En efecto, sus vidas habrían sido un mosaico roto, donde la judeidad es representada como ajada por la violencia del siglo.

Micaela Feldman, conocida como “Mika Etchebehere” nació en 1902, en la colonia judía de Moisés Ville. Inició su militancia política en el marco anarco-feminista en Rosario. En 1920, se instaló en Buenos Aires y estudió odontología en la Facultad de Medicina. Se comprometió con la Reforma Universitaria y se unió al grupo Insurrexit (Tarcus, 1997) donde también ella dio a conocer su voz de agitación y propaganda. En 1925, fue expulsada del Partido Comunista. A fines de los años 20 salió, junto a Hipólito Etchebehere, a investigar la masacre de trabajadores conocida como la Patagonia Trágica (Maggiori, 2012: 167-182 y 197-217) y que consistió, en enero de 1921, en la represión violenta por las fuerzas armadas del gobierno de Yrigoyen, de la rebelión obrera en la provincia de Santa Cruz. En 1930, comenzó su travesía en Europa donde participó de los eventos históricos más decisivos de dicha década. En Berlín, se involucró junto a Etchebehere en la movilización de las masas comunistas (Rústico, 1933), donde testimoniaron la ascendencia de las formaciones Nazis en 1932-33. En Francia, Feldman fue testigo de la organización del Frente Popular y conformó el grupo parisino comunista disidente ‘Que faire?’. En Madrid, junto a su compañero, se unió a las milicias del Partido Obrero de Unificación Marxista (P.O.U.M.) el mismo 18 de Julio de 1936, día del comienzo de la guerra civil (Tarcus, 2000 y 2007).

Hipólito murió pronto en el frente. El liderazgo de Feldman le valió el título de capitana de la milicia. Una vez disuelto el P.O.U.M., Feldman fue perseguida y encarcelada por ‘trotskista y antirrepublicana’; una vez liberada, encontró refugio en el Batallón Anarquista de Cipriano Mera. En 1938, se alió al grupo anarco-feminista ‘Mujeres Libres’ (con el que colaboraba también Emma Goldman) y se retiró a la retaguardia madrileña para realizar trabajo educativo. A fines de 1939, logró escapar de Franco y el Nazismo que ganaba territorio. Vivió en Buenos Aires hasta 1946, donde colaboró con las revistas Argentina Libre (Coignard, 2017) y Sur, así como con la editorial Imán. Desarrolló también su labor periodística en el Servicio de Informaciones Francés en Montevideo. Instalada en París hasta el final de sus días (1992) se dedicó a la traducción y la militancia semi-clandestina, escribiendo bajo diferentes pseudónimos. En 1976, publicó su autoficción Mi guerra de España.[12]

Géneros y poéticas:

Antes de ofrecer mis interpretaciones, describiré brevemente la naturaleza estructural de estas cuatro memorias, publicadas entre 1976 y 1996. Cada una de ellas adscribe a un género diferente, y en tanto comparten varios aspectos en común, también revelan diferentes perspectivas y poéticas. La cuestión en torno a la performance de la voz productora de los textos es central. Las primeras preguntas que surgen al confrontar los géneros autobiográficos son: ¿A quién está dirigido el texto –cómo es el narratario o narrataria–,[13] y cuál es el/la lector/a modelo?[14] Asimismo, ¿qué voz se conforma al establecer los hechos y pensar la memoria expuesta?

Podría decirse que la autoficción de Micaela Feldman es la única que debiera ser categorizada como un alto producto literario, mientras las otras memorias modulan de diferentes modos sus relaciones estéticas. Las memorias de “Mika Etchebéhère” –uno de los heterónimos literarios de Micaela Feldman–, están narradas en la primera persona del singular, en tiempo presente, y cuidadoso a la hora de proyectar una mirada cercana a los hechos narrados. Comienza con una simple sentencia informativa in medias res: “Madrid. Julio de 1936. La huelga de la construcción no lleva miras de arreglo” (2014: 33). El texto permanece informativo, claro y legible; sin embargo, los pensamientos, emociones y una intermitente nostalgia del personaje “Mika” se infiltran en el texto y revelan lapsos líricos y humorísticos. Mi guerra de España fue presentada al público como autotraducción de la versión francesa. He comprobado que este dato peca de imprecisión ya que la primera versión escrita fue, a grandes rasgos, la versión en castellano, aunque en ciertos momentos la autora compuso fragmentos de la autoficción a la par en ambos idiomas (Gabbay, 2020a y 2020c). Cada uno de los textos tuvo un impacto diferente en los países de recepción correspondientes: en Francia se sumó a un proceso cultural feminista tras ‘mayo del 68’ y un nuevo giro de las izquierdas que exploraban las subalternidades; en España, se instaló en la apertura hacia la transición democrática y un futuro destape cultural tras la muerte de Franco. Si bien el texto en castellano no falta de argentinismos y códigos lingüísticos locales, no fue hasta cerrarse el siglo que la historia de Feldman fue conocida en el país.[15] No fue tampoco sino hasta el primer estudio que ofrecí de su obra que se destacó la importancia de una lectura judía de su poética (2016).[16] Este artículo quiere subrayar cómo los procesos histórico-políticos argentinos contribuyeron a conformar un imaginario cosmopolita que devolvió a Europa el reflejo modificado de su colonialismo cristiano y rechazo de “lo judío” en décadas anteriores. En efecto, un texto autoficcional en castellano publicado en la revista Sur en el año 1944 (45-54) y que relata la masacre de la milicia de Feldman, demuestra que esta memoria fue proyectada largas décadas antes de su publicación final, en suelo argentino, y que ésta constituyó para la autora una herramienta significativa a la hora de construir su identidad histórica y social.

La memoria de Feldman es, por su parte, un manifiesto en el que se cristaliza su lucha anti-autoritaria y feminista. El mismo título confirma la demanda por un saber múltiple en torno a la guerra. ¿Debe aquella guerra ser recordada como una guerra civil, una guerra anti-fascista, o como una gran batalla revolucionaria? Desde el punto de vista de su personaje autoficcional “Mika”, aquella guerra fue una batalla libertaria, en efecto, defraudada que, sin embargo, desde su trinchera logró subvertir las concepciones patriarcales de la lucha y del rol de la mujer en el ámbito político, social, y filosófico. Allí, la cuestión del género jugó un rol significativo en el ethos desplegado en el texto.

Los textos de Edelman, Langer y Abramson, más allá de la clasificación de “memorias”, no responden a categorías literarias canónicas. El género de la memoria, de hecho, puede contener una diversidad de formas y discursos. El texto de Feldman, sin embargo, leído sin atención crítica, podría pasar como una novela, donde la revolución, el amor y la muerte marcan el paso de un evento histórico. Sin embargo, su obra no se corresponde con la perspectiva de totalidad que suele invocar la novela histórica porque la autora evita las referencias al pasado anterior a la guerra –aunque admite la inserción de contadas analepsis revolucionarias–, y deslinda por completo el texto del contexto de la escritura –no se identifican prolepsis de ningún tipo. La naturaleza autoficcional del texto no debe ser descartada. En todo caso, esta obra sí presenta una microhistoria (Ginzburg, 1994) que, tanto desde sus contenidos, como desde el género propone la voz de una subalternidad (Gabbay, 2019).

El caso de Banderas, pasiones, camaradas, de Fanny Edelman, expone la historia de vida desde su nacimiento hasta su retorno a Argentina en 1978. En particular, reflejan la actividad política de la autora de un modo algo picaresco, evocando a la mujer proletaria en la lucha permanente, quien logra superar dificultades económicas, así como la opresión de clase. La narradora detalla el proceso de conversión en líder internacionalista, y poderosa pensadora de la condición de la mujer. El género de este texto se mueve entonces entre una neo-picaresca, el ensayo, la lírica y la agitación y propaganda: una mixtura que no puede sino nombrarse como miscelánea. La voz de Fanny Edelman no sólo satisfice una necesidad personal pero también responde a la invitación de una compañera comunista (Claudia Korol) a reconstruir su experiencia feminista y a difundirla. Fanny justifica la escritura como un modo de acción: “Es imperioso rebelarse. Es imperioso el cambio. Tenemos fe absoluta en ese cambio insoslayable, porque la esperanza jamás podrá ser sitiada” (1996: 15). Una característica del texto de Edelman es el uso reiterado de la primera persona del plural que hace referencia a un colectivo femenino al que la autora pide reconocer como el sujeto generador de su actividad política. En este sentido la narrataria se presenta como una voz femenina múltiple.

Empero, el parámetro estético más distinguido en el texto de Edelman es la estrategia intertextual. La poesía citada que enmarca los eventos de la guerra civil española se instala como motivación revolucionaria. Sorprendentemente, mientras Fanny Edelman es una pensadora de la condición moderna y maneja perfectamente los textos filosóficos e ideológicos, escoge apoyarse en la poesía y en la voz de escritoras y escritores revolucionarios, en lugar de los teóricos del marxismo, por ejemplo. Estos últimos aparecen únicamente hacia el final de sus memorias. La intencionalidad de la estrategia intertextual es, por lo tanto, destacar ante todo la naturaleza popular y poética de la lucha proletaria y antifascista. La autora menciona, por ejemplo, las líneas de Rafael Alberti para La Pasionaria: “¿Quién no la escucha? De los llanos / sube su voz hasta las cumbres, / y son los hombres más hermanos / y más altas las muchedumbres” (1996: 62). Fanny, de hecho, explica biográficamente su relación con la literatura:

Mi adolescencia, mi juventud, mi vida toda está marcada por el amor a la lectura […]. Los clásicos, los mejores valores de la literatura universal me enriquecieron y contribuyeron a mi formación, que más tarde se completó con el conocimiento del marxismo y el leninismo, del pensamiento de Mariátegui, de Gramsci, de Ponce, del Che, de Fidel y otros pensadores.

[…] Cuánto me encanta volver a nuestro Raúl González Tuñón y a Neruda, a Federico García Lorca y a Miguel Hernández, a César Vallejo y a José Pedroni, a Nicolás Guillén y a Juan Gelman, a Nazim Hikmet y a Juan L. Ortiz. A la poesía que acompaña el silencio, que hace vibrar de emoción, que suma sueños y melancolía, amor y libertad (1996: 19-20).

La autora cita asimismo una serie de famosos poemas en los cuales la España republicana es representada como figura femenina, madre y responsable de preservar la libertad de sus hijos. Esta metáfora es paradigmática de la España republicana y de sus poetas (Gabbay: 2020d), que Edelman tampoco subvierte. En este contexto de rígido imaginario de género, por su parte, escoge como representación revolucionaria la figura de Mariana Pineda, luchadora de la revolución liberal en la España del siglo XIX. Dice: “En toda esta guerra, las mujeres […], se batieron como leonas, escribieron una antología de heroísmo, de un heroísmo callado, afirmado en la voluntad de vencer o morir. Vibraba en ella la voz de Mariana cuando decía: En las banderas de la libertad / Bordé el amor más grande de mi vida” (ídem: 74). Edelman también rememora que los versos de los poetas de la guerra civil eran leídos en las mismas trincheras y motivaban el combate. En otro contexto, la autora insistía con la aseveración: “nuestra lucha” es “nuestro canto” (1996: 153).

En el caso de Mosaico roto, compuesto por las hermanas Abramson, sería un error decir que fue compuesto a dos voces. Así, la emisión de la voz que se conforma en estas memorias es central a la hora de caracterizar la disolución de la voz autorial. Se trata aquí, de una voz “rota” que impide la producción de una imagen verosímil, precisamente como lo anuncia su título: el mosaico –la representación de una escena o un símbolo–, así como la propia voz emitida han sido quebrantados. La lectura del texto no promueve un proceso hermenéutico a través del cual las piezas del mosaico pudieran ser reunidas. En realidad, este álbum –según lo entiendo como categoría literaria–, contamina el punto de vista de la lectora a través de la fragmentación y el vacío de significados, hasta el punto de descentrar por completo la voz inicial.

He apuntado que considero el texto de Paulina y Adelina Abramson como álbum a partir de varias características literarias (Gabbay, 2014). En primer lugar, el texto mezcla varios géneros. El trabajo incluye la prosa, crónicas y relatos históricos que incorporan información y cartas personales de terceras personas. Esto conduce a la segunda característica del álbum: la intertextualidad, que es llevada a cabo en diferentes niveles. Aquí, la voz inicial de Adelina se ve invadida, en primer lugar, por la narración de Paulina, y luego por la infinidad de citas de otras personas, tomadas de cartas de espías y familiares de las víctimas de Iósif Stalin, así como por documentos, novelas, testimonios orales y memorias de otros y otras brigadistas que tienen el rol de llenar huecos históricos o resignificar los olvidos de Paulina. Después del “Primer Intermezzo” (1994: 73-82) –un capítulo donde se discute la figura de Hemingway–, las citas ocupan el espacio y se concatenan y cubren más espacio textual que la misma voz introductoria. En el capítulo VI de la primera parte (ídem: 89-100), por ejemplo, Paulina cubre el relato de su propia visita a Asturias en octubre de 1936, con el Diario de la guerra de España de Mijail Koltsov, el hombre de Stalin en España. En tercer lugar, el texto está rodeado por un collage de fotografías, imágenes y textos como si se tratara de un centón, una compilación de las historias de otros y otras. Todos ellos y ellas sufrieron un destino fatal durante las purgas de Stalin. En este sentido, la siguiente afirmación de Paulina destila cinismo: “Mis recuerdos son mosaicos rotos, difíciles de pegar porque la memoria como dijera Antonio Machado, es infiel: no sólo borra y confunde, sino que a veces, inventa para desorientarnos” (1994: 19). Mientras deliberadamente intenta caracterizar la memoria como “infiel”, como si le correspondiera una intencionalidad perversa, pareciera, en todo caso, que la autora metonímicamente proyectara en la acción memoriosa su propia voluntad disfrazada. Es un hecho: su centón, una caótica yuxtaposición de docenas de voces, produce la desorientación de las y los lectores, quienes encuentran dificultades a la hora de elucidar el objetivo final del texto.

El álbum de las hermanas Abramson otorga una sola certeza: en tanto, todos y todas a su alrededor fueron purgados por el régimen de Stalin –incluso su propio padre, Benjamín, en 1951–, ellas permanecieron limpias de toda acusación. La increíble capacidad de coleccionar infinidades de historias y circunstancias, cuando muchas de ellas eran “sumamente secret[as] y de especial interés” (ídem: 231), indica que las hermanas habían sido entrenadas para escuchar y guardar silencio.[17] Su identidad interior aparece entonces borrada o enterrada.

El texto de Marie Langer en inglés, From Vienna to Managua. Journal of a Psychoanalyst (1989), no es menos peculiar. El recuento se ubica en torno a una entrevista llevada a cabo por su propia hija, y más tarde transmitida a cargo del colega de Langer, Enrique Guinsberg y de su yerno, Jaime del Palacio. La versión en inglés se vio enriquecida por la investigación de Nancy Caro Hollander, quien testimonió el trabajo de Langer en Nicaragua. Esta versión también contiene la “Coda on the subject of woman”, así como una conversación mantenida con Arturo Varchevker[18] en torno a la relación entre revolución y psicoanálisis. El texto es entonces fruto de una labor colectiva donde el diálogo es la base sobre la cual el relato de Langer se desarrolla. Ello implica una inversión de su condición “natural”, donde, la psicoanalista se convierte en el objeto de la exploración. En este trabajo memorioso, la experiencia de la guerra civil española se aborda luego de una larga descripción de la militancia comunista de la autora en Austria. Marie Langer rememora un sueño que tuvo en aquellos días españoles: “on the journey through Paris on the way to Spain, I dreamt the whole time that I was crossing the Pyrenees on a mule; back and forth, back and forth” (1989: 83). En el contexto de la profunda tristeza de la pérdida individual y colectiva, su sueño adquiere una dimensión profética: la mula que la transporta representa la infertilidad de una revolución traicionada y la imposibilidad de traer una nueva vida. El cruce repetitivo de la frontera podría haber hecho referencia a la dinámica en la que se manifestaba la identidad de Marie: de la juventud a la maternidad, de la militancia al voluntarismo, del judaísmo burgués al internacionalismo. Este sueño, así como su gravidez durante la guerra, sumados a su participación previa en prácticas de aborto clandestino, se impusieron en el futuro como cuestionamientos en torno a problemáticas de género.

A pesar de la situación fatal que acabó con su experiencia de la guerra civil en 1938, Langer se empoderó a través de la experiencia revolucionaria. Al describir su actividad en Managua, se impuso, a través de una anagnórisis, la enunciación: “‘I realized on my second trip to Nicaragua what the experience is for me’, she says, ‘I realized that there I am not old nor young… I am atemporal… and I live it as if the Spanish Republic, the old Republic, had won, and I am collaborating in the reconstruction. It is… a continuity… and finally, and suddenly, I am there’” (ídem: 9). La revolución que Langer persiguió fue una condición permanente. La misma memoria abierta en el diálogo reveló un efecto terapéutico (Gabbay, 2020b) por el cual el objeto perdido reaparece vivo, y la melancolía se resignifica en una práctica social constructiva.

Habiendo analizado diversos aspectos estéticos de estas cuatro memorias, es preciso señalar como apreciación general, que sus posibilidades estéticas parecen corresponderse con la acción de la memoria que las produce. Aquí, la memoria crea un espacio donde el objeto rememorado instala, por un lado, una distancia intelectual entre la sujeto y su pasado, y, por otro, revela la permeabilidad a la contingencia del presente. El único texto que parece no dejar huella del contexto de la escritura es el de Micaela Feldman. Sin embargo, la firma con seudónimo delata una larga superposición de aventuras que condujeron a dicha ocultación y una nueva propuesta (Gabbay, 2020a y 2020b).

Feminismo

La cuestión del género es central en estas memorias. Todas ellas, en mayor o menor medida, hacen referencia al rol que les fue adjudicado como mujeres en el ‘juego’ de la guerra. Esta situación es tratada de diversos modos en cada uno de los textos. En tanto las hermanas Abramson no manifiestan una consciencia feminista en relación al rol que jugaron en la guerra civil, sí reportan varias situaciones en las cuales su condición de mujeres despunta dolorosamente. Por ejemplo, es de notar que Paulina no llevara consigo ningún dinero al acompañar al productor de cine, Karmen. Si bien esto era habitual en el contexto de la guerra civil –las condiciones de intercambio económico habían sido deconstruidas–, el hecho de que sus camaradas rusos viajaran con divisas impone una diferencia de estatus entre ella y los varones. Paulina no cobraba tampoco por su trabajo, ni llevaba consigo ningún equipaje; tal es así que Karmen y Koltsov se hicieron cargo de comprarle vestimenta durante su viaje a Asturias. Adelina, por su parte, relata la ‘anécdota’ de su primera clase de aviación junto a una amplia mayoría de compañeros varones. Ella rememora la escena de uno de ellos pidiéndole en público una fotografía suya con el objetivo de ubicarla frente a su palanca de mando, en la cabina del avión, mientras imitaba el movimiento de penetración sexual (1994: 73-74). Adelina evoca la sensación de extrema turbación que le provocó dicho comportamiento, pero en su texto, aplaude la ‘espontaneidad’ de sus compañeros españoles.

En los otros tres textos, la perspectiva de la mujer es comprendida como inherentemente feminista; en diferentes intensidades se manifiesta como radical y combativa. En las memorias de Fanny Edelman, la perspectiva que se destaca de su participación en la guerra española es la iniciativa y la acción solidaria de las mujeres. Cinco años luego de la publicación de Banderas, pasiones, camaradas, vio la luz su libro Feminismo y marxismo, donde focaliza, a través de una entrevista con Claudia Korol, en su actividad feminista internacionalista y analiza la historia del feminismo en Argentina y en América Latina. Allí, también, recuerda a varias figuras feministas que se convirtieron en figuras modelo. Declara: “Para mí –como decía Dolores Ibárruri, la Pasionaria– la solidaridad tiene cara de mujer” (2001: 86-87), y a la par critica fuertemente la perspectiva de Stalin respecto del rol de la mujer y, por el contrario, valora las evaluaciones de Lenin y Trotsky en torno a la condición de la subalternidad en el orden social.

En el texto de Marie Langer, el pensamiento en torno a la mujer se torna una especialización profesional de la cual reconoce el estudio y la investigación como prácticas de emancipación. Con el objetivo de entender el salto feminista y revolucionario que desplegó durante sus días militantes en Viena y en España, citaré aquí uno de sus recuerdos que describen la familia tradicional burguesa a la que pertenecía. Su madre reacciona al anuncio de su decisión de voluntariarse en España: “she said to my uncle, ‘[…] this girl should never have been educated. This is what happens when a woman is educated’” (1989: 82).

En efecto, la emancipación alcanzada mediante la educación desencadenó en Marie Langer la urgencia de ayudar a otras y a otros en su emancipación. Aun así, la guerra en España se reveló como profundamente controlada por el patriarcado. Recuerda que mientras servía en las Brigadas Internacionales en el Hospital de Murcia: “[Walter Fisher], [as] the leader, […] had the rank of lieutenant colonel; my husband Max, as surgeon-in-chief, had the same rank; meanwhile I, ‘Dr Langer’s assistant’, as the English had marked my bag and the other things I’d been given, was simply a lieutenant. And I still haven’t come to the point” (ídem: 85-86). En efecto, Marie estaba profesionalmente capacitada como médica, al igual que su compañero, Max Langer. Este tipo de situaciones aparece de modo esporádico en la mayoría de las memorias y se torna neurálgica en el texto de Micaela Feldman.

Así es que, en Mi guerra de España, Feldman focaliza su esfuerzo en la posibilidad que despliega su personaje autoficcional al recorrer las fronteras del género. Mientras experimenta la guerra aparentemente desde una subjetividad asexuada, su condición de mujer es nombrada únicamente a través de la mirada de los otros. La “performance genérica” (Butler, 1990)[19] de esta capitana –rango que recibió horizontalmente de sus propios compañeros y compañeras de milicia y con la que fue incorporada al Ejército Popular de España cuando ésta fue militarizada en febrero de 1937–, se impone desde el primer capítulo de su autoficción cuando “un grupo de mujeres se disputan los últimos cacharros de cocina” (2014: 44). 

El personaje ‘Mika’ toma distancia: “no puedo explicar por qué se me ha quedado en la memoria una inmensa sartén que nadie quería” (ídem). Este último elemento permanece abandonado, como el símbolo del rol subalterno que Mika rechaza. Sin embargo, ella también se desenvuelve en el rol de madre y de protectora de los milicianos: se preocupa por su apetito, su salud, su espíritu (Gabbay, 2020b), en tanto todas las decisiones militares se toman colectivamente. 

Sus prácticas antiautoritarias (Gabbay, 2016) producen un cambio radical en los hombres que luchan a su lado. Mientras su comportamiento liminal es internalizado, los combatientes varones también se liberan de las construcciones genéricas impuestas sobre ellos, y también ellos, entonces, asisten a otros, cocinan, cuidan, y hasta zurcen calcetines. Aun así, el discurso de Mika evita intencionalmente el jargón feminista –no se contamina del lenguaje de género de los años 70. Este hecho está en sintonía con el colectivo Mujeres libres (Ackelsberg: 2006), al que se suscribe a partir de 1938. Su texto literario estipula los votos para su propia emancipación y los comunica, traduciéndolos en una apariencia de lenguaje cristianizado –es decir, gramatical, esquemático, racionalista y binario–, donde se come jamón y se adoran imágenes estéticas, y, sin embargo, se pone en duda el concepto de autoridad (y autoría) y se desarticula el patriarcado en la trinchera. 

Bajo ese velo, esa apariencia cristiana, la disidencia epistémica heredada del judaísmo contamina la lectura y produce un vuelco multidireccional. Mika, en efecto, supera en su relato jerarquías y violencias sociales y su texto conforma una poética donde el monólogo interior se convierte en un verdadero diálogo que parece simular las controversias talmúdicas sostenidas por una concatenación de interrogaciones, responsas y nuevas preguntas.

No obstante, a la hora de combatir en una guerra de hombres, la capitana asimiló en su cuerpo la represión de su propia sexualidad adoptando una estrategia de “castidad” (2014: 252) que le permitió seguir comandando la milicia. Si como Rita Segato interpreta a través de la mirada patriarcal el acto sexual de la mujer como “tributo de género” (2003: 253-261) que ésta es obligada a prestar para que el varón pueda ser reconocido como tal entre sus pares, la “castidad” que adopta y sobre la que reflexiona Mika anula dicho tributo, y con ello elimina las relaciones de jerarquía entre los hombres de la milicia. Sin embargo, arriesgo que la elección lingüística del vocablo tan patentemente cristiano de “castidad” apunte, en realidad, a servir como moneda de cambio, no sólo en las relaciones de poder entre géneros, sino también en el ámbito cultural. 

En pocas palabras, la apuesta por una castidad de guerrera santa le sirve a Mika como disfraz cristiano que le permite negarse no sólo a mantener relaciones sexuales con hombres, sino también, la favorece al camuflar una sexualidad y una identidad cultural no heterodoxa.

En este combate de género, la relación del patriarcado estipulando su condición de mujer se pone en evidencia hacia el final de la narración cuando Cipriano Mera, comandante anarquista de la 14ª División, descubre las lágrimas de la capitana tras la masacre de su milicia y la increpa desde la violencia epistémica que no le permite leer el llanto sino como debilidad: “Vamos, moza, deja de llorar. Llorando con lo valiente que eres. Claro, mujer al fin…” (2014: 483) y ella responde: “Es verdad, mujer al fin. Y tú, con todo tu anarquismo, hombre al fin, podrido de prejuicios como un varón cualquiera” (ídem).

La respuesta de Mika desafía su violencia en tanto problematiza las prácticas del varón anarquista en contraposición a las de la mujer. Allí destaca que, aunque la revolución en España fracasó, la revolución de la mujer produjo micro-espacios victoriosos que, retrospectivamente, cambiaron la historia del género a través de aquellas disidencias epistémicas.

Judeidades

Finalmente, en cuanto a la representación, en los textos mencionados, de la judeidad de cada una de estas mujeres –pertenecientes a familias proletarias (Jacovkis y Abramson), agricultora y pequeño-burguesa (Feldman)[20] o burguesa (Glas)–, todas ellas se afilian, desde la afirmación, la negación o la problemática a sus orígenes judíos. En el texto literario, el legado judío encuentra posibilidades de transformación en lenguaje secular, en intencionalidades que varían en tono y ethos. Como herederas de la Haskalá,[21] el secularismo de estas mujeres va acompañado de una ferviente voluntad de formar parte de los discursos intelectuales de la época y participar del imaginario cosmopolita creciente. Esto sucede, aparentemente, en detrimento de los discursos de origen, desplegados en construcciones narrativas de la genealogía personal. Sin embargo, esos discursos de origen son reformulados aquí en narraciones memoriosas que aparecen conformando diversos géneros; se ha visto: la autoficción, el álbum, la memoria picaresca y una memoria construida sobre el diálogo. En estos discursos de origen modernos, la cuestión del linaje continúa ocupando un lugar privilegiado que de alguna manera sirve como justificación de la acción internacionalista perseguida.

Ello sucede incluso en un texto como el de Feldman –que identifico bajo la estrella de una poética del no–, ya que ha hecho un esfuerzo significativo por borrar los rasgos de su identidad previos a la acción política. Allí, aun así, Mika prosigue la revolución que iniciaron quienes ella reconocía como ancestros, revolucionarios “rusos” –apodo con el que eran (y son) reconocidos en Argentina los judíos asquenazíes: “¿Y yo, soy yo verdaderamente de mis ideas? Esta guerra y esta revolución son las mías. He soñado con ellas desde la infancia oyendo los relatos de los revolucionarios rusos evadidos de las prisiones y la Siberia zaristas” (Etchebéhère, 2014: 83-84). 

Aquí, Feldman utiliza un artilugio lingüístico para ocultar al lector modelo español, lo que no quiere ocultar a lectoras y lectores argentinos: un origen judío que es determinante de su acción internacionalista tanto como desencadenante de su escritura. La intencionalidad del texto, entonces, puede leerse de modo diferente según el espacio político desde el cual se dé la lectura. La autoficción subraya su “heteroglosia”, según definiría Michael Bajtín (1989), poniendo en evidencia su naturaleza ambivalente, ya que su significación deriva de una cierta negociación entre diversas dimensiones del lenguaje: la individual, la discursiva y la ideológica. En este caso, la judeidad de la protagonista Mika se refracta o bien pasa desapercibida según la procedencia cultural de sus lectoras y lectores. Aquí podría incluso hacerse una valoración práctico-teórica y afirmar que, en tanto la narrataria del texto de Feldman –en el contexto en el que se publica la obra–, es culturalmente hispana, el lector y la lectora modelos con quienes dialoga, son culturalmente argentinos.[22]

En el caso de Fanny Edelman, las primeras páginas recogen la memoria de la madre judía proletaria: “No descansaba si no dos veces por año: el día del año nuevo judío, aunque nunca practicó sus ritos y el primero de enero” (1996: 18). La voz de su abuelo aporta una filosofía judía y moderna: “aprendí de él una gran lección: vivir al ritmo de los tiempos, comprender los cambios que se operan en la sociedad y en el hombre y no quedar nunca atrás. Respetar a las nuevas generaciones…”. Sin matar la memoria, entonces, Edelman escoge la asimilación al modernismo. Éste incorpora, por lo tanto, también el bagaje judío.

En el caso de Adelina Abramson, la memoria judía produce un momento de “memoria multidireccional” (Rothberg, 2009) cuando rememora la paranoica purga estalinista: “La reunión me hacía acordar en pequeña escala a los juicios de Torquemada (faltaba la hoguera)” (1994: 13). Paulina, por su parte, recuerda el pasado de su padre: “en su juventud transcurrida en la lejana Ucrania, en un pueblecito en el que la aplastante mayoría eran judíos –errantes perseguidos– estaban seguros de que la redención del género humano se lograría con el terror ante la arbitrariedad de los todopoderosos y el antisemitismo” (ídem: 20).

Marie Langer, por su parte, explica las circunstancias en las que lleva a cabo su especialización en medicina: “Through the procedure of declaring myself ‘without profession of faith’, I’d renounced the rights and obligations Jews have in their community” (1989: 76). Sin embargo, su identidad judía diaspórica persiste, no sólo al ser perseguida por los Nazis, sino ya en Argentina, en el magma del círculo social en el que se desarrolla como psicoanalista. Como internacionalista, se opone al judaísmo nacionalista: “The second wave of patients, […] many of them young Zionists […] [were] looking for an answer in analysis to their doubts about going to Israel; in fact, they were looking for us to convince them that they shouldn’t go. And they didn’t go. We […] weren’t Zionists and our position must have influenced this outcome” (ídem: 104). En su caso, el judaísmo era un tema con el que tenía que lidiar, no sólo en la esfera personal, sino también en la profesional y la ética.[23]

La poliglosia de Feldman, Abramson y Langer es distintiva de la cultura judía heredada, así como de la errancia que la favoreció. En el texto de Adelina y Paulina la narración está “rota”, el castellano parece horadado por la intervención de otra lengua fantasma, el ruso, que, si bien, era la lengua paterna, a partir de la adolescencia, invadió forzadamente sus pensares. Sin embargo, ambas eligen escribir en castellano, tanto por su origen judeo-argentino, como por el llamado de España al que, tal vez, no han logrado responder como hubiesen querido, arrastradas por el totalitarismo estalinista.

En el caso de Langer, los textos núcleos son producidos en un castellano argentino desde México (1981), lugar de exilio. Sin embargo, la autora optó hacia el final de su carrera por promover la traducción de su trabajo también al alemán (1986) y al inglés (1989). La traducción aquí juega el rol de cierre del círculo cosmopolita que la autora resignificó tras las persecuciones, los reiterados exilios y las revoluciones y que produjo, si se quiere, una “riqueza ontológica” (Sosnowski, 2012: 46), multiplicadora de contenidos, voces y destinatarios, a contracorriente de todo binarismo.

La poliglosia de Feldman, por su parte –quien incorpora al yidis, al hebreo, al ruso y al castellano de la niñez, en significativa medida, el francés–, produce en su obra una compleja labor bilingüe que trabaja en pos de un cosmopolitismo contracultural (Gabbay 2020a), instalando un discurso antiautoritario y una estética desobediente en el corazón de occidente. Su pasión por los libros, la campaña de alfabetización que ella misma inicia y conduce desde el interior de las trincheras de Madrid, y la plegaria funeral –su kadish silencioso– (Etchebéhère, 2014: 234), sugieren una gramática interior que se afirma a partir del silenciamiento o borronamiento de su discurso de origen. 

El heterónimo con el que firma su obra bilingüe “Etchebéhère” –a diferencia de otras signaturas que sellan textos anteriores y posteriores–, aparece como el vocablo emblemático de un largo proceso de violencias y conversiones sufridas a lo largo de “el siglo judío” (Yuri Slezkine, 2004). Éstas, son finalmente subvertidas cuando destaca voluntariamente la heteroglosia de su lenguaje. Su obra, muy en particular, produce un discurso disidente que se inserta en la cultura cristiana de occidente para contagiarla con su entusiasmo mosaico (Gabbay, 2020c).

A modo de cierre:

He abordado una lectura situada de cuatro memorias de la guerra civil española compuestas entre los años 70 y 90 por argentinas cosmopolitas que supieron destacarse a través de su participación en importantes sucesos y procesos históricos del siglo XX. El análisis ha revelado que el texto judío, heredero del judaísmo o judaizante, se implica, a menudo, desde una “memoria multidireccional” (op. cit.) y, también, haciendo hincapié en su ambivalencia lingüística (Bajtin, op.cit.) donde residen diversas voces. En el caso de Edelman, Langer y Abramson, esta ambivalencia se exacerba en la conformación de un sujeto plural, que es tanto voz como agente de la acción. En el caso de Feldman, la unidad de la voz acepta la perenne necesidad de la pregunta y la respuesta que reinterroga. Asimismo, se le exige a las y los lectores modelo la capacidad de llevar a cabo una lectura multidireccional dispuesta a incorporar diversos niveles de lenguaje, poliglosias, y hasta la misma disolución de la voz autorial. Los casos presentados son todos ejemplos textuales que no han podido ser incorporados a un canon literario ni cultural. Sus textos destilan oralidad, multiplicidad y complicidad. Justas y rebeldes legaron una literatura que traduce en estructuras y significaciones poéticas las problemáticas multidireccionales del judaísmo del siglo XX.

Desandar la memoria/animarla desde la disidencia: ese habría de ser el onceavo mandamiento de la tradición oral. El fuego negro del relato y la voz se impusieron desde la guerra hasta hoy sobre el fuego blanco y eterno del pergamino. El judaísmo argentino ha sabido reconocerse, más allá de las fronteras territoriales, en el mandamiento de ‘memoria activa’, con la certeza de que, sólo persiguiendo justicia, progresará.

Referencias: 

[1] La investigación de archivo fue llevada a cabo entre los años 2015 y 2019. La autora quiere agradecer la ayuda significativa que prestó la doctoranda y asistente de investigación, Talia Huss, en los archivos argentinos.

[2] Esta investigación ha sido financiada por la Fundación Alexander von Humboldt. La autora, además, colabora con el proyecto “El impacto de la guerra civil española en la vida intelectual de Hispanoamérica” (PGC2018-098590-B-I00), dirigido por el Prof. Niall Binns de la Universidad Complutense de Madrid y financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades de España.

[3] El impacto de la obra de Goldman no fue menor en Argentina; pero tanto la historiografía judía como la anarquista aún no han explorado el tema. Para una perspectiva del anarco-feminismo local véase Fernández Cordero (2017).

[4] La tendencia más reciente, en autores como Josef Toch (1973), Arno Lustiger (2001 [1989]) y Raanan Rein (2016), prefiere reducir el número de voluntarios y voluntarias de origen judío al 15% del total. Siendo la población mundial judía del 1-2% en 1936, estos porcentajes apuntan a un fenómeno de curiosa demografía transitoria. Ella se explica por la politización de las comunidades judías en Europa y las Américas hacia fines del siglo XIX. Más allá de la examinación histórica, el fenómeno merece un análisis sociológico.

[5] Ver lista de voluntarios y voluntarias en las Brigadas Internacionales http://www.brigadasinternacionales.org/index.php?option=com_content&view=article&id=47&Itemid=55  Web 19.11.2019. Danielle Rozenberg (2010) describe la participación judía dispersa entre varias brigadas. Si bien a grandes rasgos los judíos y las judías del mundo hicieron fila en las brigadas correspondientes a su nacionalidad, una gran parte se concentró en las brigadas Lincoln (Anglo-sajona) y la brigada Dombrowski (polaca).

[6] Saúl Sosnowski (2012) apunta que el internacionalismo comenzó como descripción xenófoba en relación al judío (“internacional”) que vivía sometido a una realidad diaspórica. Me gustaría agregar, aquí, que tras siglos de errancia melancólica, el internacionalismo judío se tornó movimiento político cuando convirtió una condición social predeterminada e impuesta desde fuera en opción social proactiva, y de este modo resignificó las condiciones de su existencia.

[7]  La cita completa en hebreo es la siguiente:

 «צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַ֤עַן תִּֽחְיֶה֙ וְיָרַשְׁתָּ֣ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ», ספר דברים, ט»ז.

[8] La “reparación del mundo” se conoce como “Tikun Olám”. Guershom Scholem identifica a quienes actúan por la “reparación del mundo” como justos (Tsadikim) y píos (Hasidim) – “ꜤOlam ha-Tikkun’, in which all things will be changed and reintegrated” (1991: 124-125).

[9] Adel Faitaninho dice: “En Claridad aparecen sus traducciones directas de Don Quijote libertado (1926) de Lunacharsky, “Una noche en el vagón de campaña de Budenny” (1926) de León Sosnovsky y “Homenajes” (1930) de Zotchenko. Con sus traducciones y críticas literarias, Abramson ya luchaba contra el colonialismo epistemológico…” (2015: 4).

[10] En el archivo de César Tiempo, salvaguardado en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires, se encuentran la correspondencia entre Benjamín Abramson e Israel Zeitlin.

[11] Queda pendiente corroborar la información aportada en Mosaico roto en los archivos de Moscú.

[12] Su autoficción fue primero publicada en francés como Ma guerre d´Espagne à moi (1975) y luego en castellano (1976). Aquí utilizaré la versión publicada en 2014. Existen varias publicaciones más tardías de su obra y también traducciones al alemán (1980 y 1991), el italiano (2016) y el catalán (1984 y 1987).

[13]  Narratario es un concepto narratológico propuesto por Gérard Genette (1972) que hace referencia a la instancia ficticia de un interlocutor a quien se dirige el texto. Como en todo sistema comunicativo, desde el momento en que surge un hablante o narrador/a, surge asimismo el rol del interlocutor (incluso si se trata de un monólogo o un diálogo interior). El narratario puede ser tanto un personaje como la instancia ficticia del lector o lectora proyectados en el texto.

[14] El “lector modelo” es también un concepto narratológico propuesto por Umberto Eco (1979). El lector modelo es la proyección que hace el/la autor/a de un lector/a real y que comparte con el autor o autora su conocimiento intelectual y es, por lo tanto, capaz de interpretar el texto recibido.

[15] A los estudios histórico-culturales de Horacio Tarcus (op. cit.), se suman en el nuevo milenio el interés de las artes: una novela romántica, un documental y una obra teatral en Francia. Ninguno de estos productos culturales explora la judeidad en la obra de Feldman.

[16] La autora del artículo se encuentra además escribiendo una biografía intelectual de Micaela Feldman que consiste en ofrecer una lectura judía de todo su corpus literario, a través de textos literarios o críticos judíos. Esta lectura trabaja sobre la hipótesis que “lo judío” se manifiesta en textos laicos dejando como huella una memoria líquida, es decir, rastros inaprensibles a simple vista, que se iluminan a través de una lectura intertextual múltiple. Esta lectura multidireccional, sin embargo, no pretende eliminar otro tipo de interpretaciones que no incluyan la lectura judía del corpus.

[17] En tanto Lisa A. Kirschenbaum considera a las hermanas Abramson como meras testigos (2015: 131-132), sostengo la hipótesis de que su labor en los servicios secretos soviéticos, sus testimonios, así como la construcción poética de su álbum, apuntan hacia su performance como agentes secretas o espías, incluso ya a partir de su participación como “voluntarias” en España.

[18] Miembro, de nacionalidad argentina, de la Sociedad Británica de Psicoanálisis.

[19] Según Judith Butler, el género de la persona –a diferencia del sexo–, es una construcción identitaria producida a raíz de la imposición sobre ésta de las normas sociales que expresan concepciones de género en términos binarios, homogéneos y totalizadores. Esta construcción, según Butler, es producto de acciones que tienen la capacidad de renovarse continuamente, y, por lo tanto, definir y redefinir, dinámicamente, la identidad de la persona. La noción de “performance genérica” infiere que la identidad no está dada a priori (no es una esencia), sino que se construye a partir de la negociación entre las normas sociales impuestas y la persona que reacciona y acciona ante éstas. La performance genérica que Feldman representa en su obra autoficcional, tanto a partir de su discurso como de su accionar, pone en evidencia la normatividad hegemónica con la que la protagonista es confrontada –y que no carece de violencia–, y a la que ella busca subvertir.

[20] La familia de Micaela Feldman se había conformado en la colonia agrícola de Moisés Ville donde la ortodoxia y la Haskalá se codeaban en yidis. Al parecer, abandonaron la ortodoxia al trasladarse a Rosario durante su adolescencia.

[21] La Haskalá (en hebreo: educación/erudición) o Iluminismo judío es el movimiento intelectual que se desarrolló entre 1760 y 1880 en Europa. Éste propició y promovió el pensamiento laico, el diálogo con la sociedad “gentil” y el debate racionalista, generando numerosas y novedosas prácticas de escritura, edición y lectura. Ver autores como Moses Mendelssohn, Isaac Satanow y Naphtali Hirz Wessely. La Haskalá se inició en Alemania propagándose rápidamente hacia Europa del Este. La emigración masiva, a raíz del surgimiento del nacionalismo y la persecución, la llevó a cruzar el océano Atlántico hacia fines del siglo XIX. Los autores del movimiento eran conocidos como “maskilim” (“eruditos” de la cultura occidental) en oposición a los “jajamim”, los sabios, reconocidos así por las diversas vertientes religiosas. Hacia fines del siglo XIX, la manifestación laica del judaísmo se politizó y se diversificó en diferentes tendencias en consonancia con las realidades políticas de los Estados en donde sus poblaciones convivían.

[22] En 1965, Micaela opta por una explicación metalingüística del término “rusos” en un texto exclusivamente dirigido al público español del P.O.U.M. Dice en referencia a la participación de Hipólito en favor de las víctimas judías de la Semana Trágica de 1919: “A los judíos se les llamaba todavía por entonces rusos. Ser ruso era ser bolchevique, responsable de la lucha que llevaban los obreros de Vasena en una huelga que por su magnitud y firmeza hacía temblar a la burguesía” (6). La ocultación de este dato en su autoficción refuerza la heteroglosia de su texto.

[23] En Argentina, Marie Langer es reconocida como psicoanalista judía. A modo de mera ilustración, véase la brochure “Judíos argentinos. Retratos en el Bicentenario” https://issuu.com/ek-cultura/docs/0922_vidajudiaenargentina (página 97, visto 29.11.2019). Esto, a pesar de haber optado por bautizar a sus cuatro hijos e hijas en el protestantismo, religión que no profesó pero que serviría como disfraz y escudo a la hora de una eventual llegada del nazismo a la Argentina.

isfraz y escudo a la hora de una eventual llegada del nazismo a la Argentina.

Cynthi bbay / Mozaika